「神理解への隠喩的アプローチ」、『基督教研究』第56巻第1号
Ⅰ 問題の所在
Ⅱ 隠喩の諸理論
Ⅲ 隠喩の動的拡張
Ⅳ 隠喩的理解が開く可能性
Ⅰ 問題の所在
神学（Theo-logia）は語源から見て「神について語る」という意味を持っている。しかし、神について語ることは我々をジレンマに陥れる。例えばカール・バルトの影響下では、そのことは、本来語り得ぬものを語らなければならないという神学に固有のジレンマとして積極的に意味づけられてきた1。それは確かに一面では、神学の課題を明確にしているようであるが、反面、神学が用いなければならない言葉の問題性を十分に論じないまま、神学を他の諸学から独善的に遊離させることにもなった。神学という言葉そのものが、すでに言語が持つ限界状況を露呈している中で、我々は神をどのように理解することができるのだろうか。
我々はすでにキリスト教神学の伝統の中で築き上げてこられた各種の神論を有している。しかし、概念的構築物としての神論から、現代にふさわしい諸断片を抽出し、それらをさらに再構築することによって、一体どれほど意味のある「神の語り」が生み出されるだろうか。我々は十分過ぎるほど、神を語る上での諸前提を与えられてはいるが、それらが新しい意味を創出するどころか、かえって、我々は既成の諸概念の意味の縄目に捉えられ、それらを複製し、つぎはぎすることによってしか神を表現することができなくなってしまっている。例えば、「唯一なる神」を信じる唯一神信仰は、今日のキリスト教にどれほどの生きた「神の語り」をもたらしているだろうか。それはキリスト教神論のいわば大前提にされ、本来、イスラエルの歴史の中で開示された救済的行為者としての超越的契機は概念化されてしまっている。つまり、十戒の第一戒に抵触するほどに、神は「唯一」という概念にかたどられ観念的偶像とされているのである。イスラエルの知者たちが教理的関心から唯一神信仰へと至ったのではないこと、ましてや、当時の多神教的環境世界に相対する意味で「唯一」という概念を用い、神を絶対化しようとしたのでは
ないことは明らかである2。
そもそも、我々が一般的に「神」と呼んでいる言葉が安易に唯一神論的理解に結びつけられることは、歴史的に見て正当なことではない。例えば、新約聖書において「神」を意味する qeoVを、ラーナー（K. Rahner）は次のように説明する。「ギリシア人においては qeoVという言葉によって、唯一神論的な意味で、ある特定の人格の一つなること（Einheit）が考えられているのではない。むしろ、どのように形態が異なっているにせよ、はっきりと感じられる宗教的世界の統一性（Einheit）が考えられているのである。ギリシア的な神概念は本質的には多神教的である。しかし、それは多くの個別化された神々という意味ではなく、秩序づけられた神々の全体性（Gtergesamtheit）という意味においてである」3。
神という言葉に対するこのような理解は、旧約聖書の世界においても対応関係が見られる。例えば、ローフィンク（N. Lohfink）はシュメール人のような異教徒も一人の普遍的な神を経験していたと主張し、イスラエル宗教における、いわゆる唯一神信仰が孤立した発展を遂げたわけではないことを指摘する4。他方、ヤハウェのみ運動（Jahwe-allein-Bewegung）も、多神教的イスラエルとの共存関係を前提にしていること、また、ユダヤ教が唯一神教的になった後も、多神教的要素は同化されながら、その痕跡をとどめていることなどは、唯一神信仰成立における周辺要素として過少評価されるべきではない5。
このように、ユダヤ・キリスト教的伝統の中で神と呼ばれる言葉は、最初から一義的に確定されたものではなく、一般的な神理解からの多様な変遷を経ていることは明らかである。では、そこにどのような変遷の過程があったのだろうか。あるいは、あり続けるのだろうか。この事情を、例えばパネンベルク（W. Pannenberg）は次のように説明する6。まず彼は、旧約聖書における普通名詞（Gattungsbezeichnung）としてのエロヒームと固有名詞（Eigenname）としてのヤハウェの二重性を取り上げ、唯一神教成立のプロセスを前者から後者への特定化の運動と見ている7。同様に、キリスト教の神概念も、それ以前に共有していた一般的なカテゴリーをイエス・キリストの出来事に限定し、前キリスト教的、非キリスト教的神理解を修正した結果、獲得されると考える。彼の論点は、神について語るためには、一般的な哲学的（形而上学的）神概念が必要不可欠だという点にあり、彼は、哲学的神概念と聖書的神理解との弁証法を可能にするために哲学的神学の重要性を説いている。さらにそこから、キリスト教がいかに神理解を修正しているにせよ、それ以前に人類の間に「神」という名で知られていた「同じもの」を、キリスト教は宣教活動において語っているという彼の宣教論の一端も明らかになってくる。
パネンベルクの考え方は、宗教史的なダイナミズムをとらえ、個別と普遍との間にあるジレンマをうまく説明しているように見える。ある意味で、彼は今日のキリスト教的神理解を代弁しているとさえ言えるのではないだろうか。キリスト教の神を知らない者が、宣教の網目にとらえられることによって、徐々に本来的・正統的な神理解へとたぐり寄せられていくのである。しかし、本論文の課題はここから出発する。確かに、彼が「特定化」（Einschraenkung）、「修正」（Korrektur）として理解する方向性は、我々に納得のいく神理解の収斂点を与えてくれるようにさえ思われる。しかし、特定化と修正という概念的作業によって、聖書の持つ宗教的言述形式の特質は十分に語られているのだろうか。もし十分でないとすれば、我々はその限界性を指摘し、ある一定の位置付けを与えなければならない。この問題は、一般的な（哲学的・形而上学的）神理解というパネンベルクの前提にも符合する。一般的な既存の神理解と、それを特定化・修正することによって獲得されると考える固有の神理解との間には、救済史的ドラマに対応するような距離感が感じられないのである。むしろ、パネンベルクは、彼の言う一般的な哲学的・形而上学的神理解をユダヤ・キリスト教的神理解から抽出し、薄めた形で前提とし、さらにそれを正統的な神概念へ濃縮還元するという自己循環に陥っているのではないだろうか。
さしあたって我々は、目の前にある現実と聖書が開示する現実との間に緩慢な連続性の糸を前提とするのではなく、かえって、日常的経験が表面上は閉域をなしていると認めることを出発点としたい。確かに、我々は日常の中ですでに神（々）についての理解を持っている。しかし、それは、ただそれだけでは何の新しさももたらさず、閉ざされており、聖書が投企する世界（例えば、「神の国は近づいた」という表現）とは、大きな距離によって隔てられている。シュライエルマッハー（F. Schleiermacher）、ディルタイ（W. Dilthey）らのロマン主義的解釈学の影響を受けた聖書解釈学は、聖書テキストの「背後」にある「生活の座」（Sitz im Leben）を明らかにすることによって、この距離を解消しようとするが、我々はむしろ、この距離そのものが、かえって聖書テキストの「前面」にもたらす「テキスト世界」（le monde du texte）に注目したいと思う。このような作用をリクール（P. Ricoeur）は「疎隔」（distanciation）と呼び、彼のテキスト理論の中心的概念として用いている8。彼によれば、「テキストこそコミュニケーションにおける疎隔の範型なのである。この意味で、テキストは人間経験の歴史性そのももの根
ｪ本性を示してくれる。つまり、人間経験の歴史性とは、距離を置いての、距離によるコミュニケーションなのである」9。ここでリクールのテキスト理論の全体像を語ることはできないが、例えば、彼がフォン・ラート（G. von Rad）の「歴史伝承の神学」にある伝承と解釈の弁証法的関係に着目して、旧約聖書の物語形式と信仰告白の関係、物語の次元と宣教の次元の関係に解釈学的な有意味性を見出していることは、少なくとも彼の理解が我々の取り組もうとする課題の方法論的補助となることを示唆している。
さらに、我々が例えば、ある人、ある民族の神経験や「神の語り」に触れるとき、それは言語的に媒介される。宗教的認識は、たとえそれが神秘主義的体験であっても、経験の解釈として言語化されるのであり10、我々は言語によって世界を形作っている11。このことは、我々に伝承される神経験が広い意味でのテキスト世界であることを意味している12。そして、「疎隔」という視点から見ると我々は、第一に、テキストの著者（著者集団）の意図から自律し、第二に、テキスト産出時の心理学的・社会学的条件から自律し、第三に、テキストの最初の受け手から自律している13。この自律こそが、テキストがそれの置かれている状況コンテキストの何かを直接指示するという束縛から我々を解放し、テキスト世界そのものが生み出す「虚構性」へと我々を招くのである。虚構性を伴ったテキスト世界は、我々の現実世界との間に緊張を引き起こし、我々を閉じこめる現実世界のコンテキストを組み替え、その閉域を破るような形で現実世界とテキスト世界との間の弁証法的関係を創出していくのである14。
では、このようなテキスト世界が開かれるために、我々はどのような言述形式に焦点を定めるべきであろうか。疎隔作用や虚構性にもっとも対応関係の深い言述形式は隠喩（メタファー）であり、これからの論述の中で、我々はとりわけ隠喩の持つ可能性を射程に収めることになる。隠喩によって、我々の現実世界と展開されたテキスト世界とが緊張関係の内に媒介されるのである。我々が直接的に神を語ることができないことを忘れ、もし、隠喩的表現なしに神の啓示を表現しようとするならば、それは安易にキリスト教の絶対性要求という排他的態度へと再び我々を閉じ込めてしまうだろう15。ただし、ここで隠喩と言う場合、ギリシアの詭弁哲学に端を発し、アリストテレス、キケロ、クウィンティリアヌスらを経て、19世紀の修辞学研究に至る古典的隠喩理解とは明らかに区別されなければならない16。代替機能や修飾機能が、我々が扱おうとする隠喩の本義ではないからである。その意味においても、聖書が切り開くテキスト世界との関連で、隠喩が「たとえ」として頻繁にその姿を表していることに注目せざるを得ない。たとえは、隠喩的過程を物語形式に採用した表現方法であり17、また逆に、隠喩は省略されたたとえであるとも言える18。まさに旧約聖書は言葉の芸術を駆使し、たとえ（マーシャール）としてのテキストを形成することによって、単なる「言葉のあや」のレベルにとどまらない、テキストと読み手との共感関係を生み出している。そこでは神を語るにしても、それは論理や概念によって構築された言述ではなく、あくまでも、読み手の発見的認識による参加と応答を前提とする言述である19。新約聖書におけるイエスのたとえも、このような伝統の中に立っている。
しかし、なぜ我々は「神」という言葉にこだわる必要があるのだろうか。その理由は、聖書的言述の中で神という言葉が占める中心的な位置と関係がある。神という言葉は、「物語、預言、律法、讃歌などの全重力空間によって構成されるコンテキスト全体を前提としているのである。......すなわち〔神という言葉は〕、諸々の部分的言述から発するあらゆる意味作用を集める力であり、言述の閉域を逃れる力をきりひらく力である」20。神は王、父、夫、羊飼い、地主、裁き主といった擬人的表現によって語られたり、岩、城などの自然物との比喩関係の中で語られたりするが、いずれにしても、このように多様な表現形式を意図的に用いることによって、神が特定のイメージに固定されることを回避している。それと同時に、神という言葉が、これらの日常的経験から借用された多様な隠喩的表現を収集することによって、それらの間に相関的なバランスを与え、そのようにして初めて、神についての概念的言述形式への道を開くのである。したがって、我々は神という言葉を神論の中ですでに概念化された言葉から始めるのではなく、隠喩的言述形式として、とりわけ収集と拡張の働きを持つ根幹隠喩（Wurzelmetapher, root metaphor）21として取り上げたい。神という隠喩は、「基本的な隠喩を収集し、新たな思想の束を拡張する」22。それに対し、隠喩によって媒介されるべき疎隔を安易に短絡させる表現は、「人間の定義によって到達される存在、つまり、偶像についての表現」23となる危険性を持つことになるだろう。
神を隠喩的言述形式としてとらえることは、ただ規格化された神論を受容する以上のかかわりを受け手に要請する。つまり、神という言葉にかかわるテキスト世界の中では、受け手の「コミュニケーション行為」24が重要な役割を果たすのである。テキストの受け手は、自分の前に開かれたテキスト世界と自分のコンテキストとの間に類比（アナロギア）を見出すように促され、それによって、日常的コンテキストの中に新しいリアリティを発見する糸口を与えられる。それは、ある意味で、想像力と連想力を働かせて、新しい意味連関を探り出していくゲーム、「遊び」に参加しているようなものである。ある一定の緩やかなルールの中でなされる遊びと、そこで享受される開放的自由の関係は、ある境界表現（例えば、「神の国」）によって緩やかに限定されながら開示されるテキスト世界と、それに対する解釈学的自由の関係と密接な相関関係があるように思われる25。「遊戯による世界のメタモルフォーゼ（変態）は、また、自我の遊戯的メタモルフォーゼでもある」26。また、遊びにおいて集団が果たす役割と同様に、共通のテキスト世界を共有する信仰共同体も「メタファー共同体」27として積極的な意味を持っている。そこでは、隠喩によって媒介されながら、人間と神（上への超越）、人間と共同体（横への超越）、人間とそれ自身の深淵（下への超越）、それぞれが自由にかかわりあって、「軽快に動揺し、ゆきつもどりつ徘徊する、あてどなく自在な往還運動」28を楽しむのである。このような「ゆらぎ」の中に置かれた多層的コミュニケーション行為は、人間の身体性と深いかかわりを持っている。特に、それは隠喩によって切り開かれる身体の超越可能性を指し示している29。その意味で、メタファー共同体は、すぐれて身体的存在であると言うことができるだろう。
身体に基礎づけられたコミュニケーション行為は、数々の概念的「修正」の結果得られた正統的「神」を受け入れるようにという宗教的「生真面目さ」を笑い飛ばす30。イエスこそがそのようなコミュニケーション行為者であった。イエスのたとえが内包する「虚構性」を契機として、その受け手の間に共有される「仮想空間」が、メタファー共同体（教会など）を生み出していくのである。ただし、ここで言う仮想空間とは、デカルト、ニュートンらに端を発する、均質で等方的な空間理解とはまったく異質のものである。人間の身体そのものが、すでに空間を前後、左右、上下などに非均質化しているのであるが、たとえによってその傾向はいっそう強められる。なぜならば、たとえは物語にかかわる舞台装置を想起させ、そこに人間の身体を取り込んでいくからである。つまり、ここで問題となっている仮想空間とは、まさに「演劇空間」として言い換えることができるであろう。その演劇空間の中で神の事柄が隠喩的に語られ、その受け手は物語の参加者としてコミュニケーション行為を要請されるのである31。
Ⅱ 隠喩の諸理論
これまで隠喩という言葉を厳密に定義しないで用いてきたが、隠喩とは何かということを言語学的に定義づける作業は本論文の射程をはるかに越え出てしまう。ここでは、聖書的言述形式をめぐる今日的争点を明らかにするために必要な前提として、いくつかの伝統的な隠喩理論を素描し、我々が求める隠喩理解を特徴づけたいと思う。隠喩への関心は言語そのものへの関心と同じくらい長い歴史を持っているだけに、実際、数多くの隠喩解釈が存在しているが、ここでは代替理論、感情理論、付加理論という三種のカテゴリーから説明する32。
第一に代替理論であるが、この考えによれば、隠喩は字義通りに語ることのできるものを別の表現で言い換えた修飾的表現である。つまり、隠喩によって表現されたものは、字義通りの意味へと置き換え可能であると考えるのである。例えば、「行って、あの狐に......と伝えなさい」（ルカ13:32）というイエスの言葉において、「あの狐」とは直接的にはヘロデを指し示し、また「狐」という表現は一般的に「ずる賢い者」として置き換えることができだろう。しかし、今日では隠喩の働きを単に表現の置き換え、あるいは再描写に限定する主張はほとんど見られないと言える。むしろ、アリストテレスやクインティリアヌスらに始まる、そのような伝統的代替理論の根本的見直しとして、隠喩理解への新しい取り組みが始まったという事情がある。もっとも、代替理論がこれまで広く受容されていた経緯からも推測できるように、隠喩的表現の中には擬人化された「狐」や「テーブルの足」のように、すでに使い慣れて辞書的な慣用句となってしまったものも少なくはない。この種の隠喩は「死んだ隠喩」と呼ばれ、「生きた隠喩」と対比される。代替理論はこの生きた隠喩の働き――それについては付加理論において説明する――を考慮に入れていないのだが、いずれにせよ、隠喩は生きている状態から死んでいる状態へと移行したり、逆に、死んだかのような状態からよみがえるという具合に、隠喩の活性度には広がりがある。もちろん、死んだ隠喩と生きた隠喩との間に明確な境界線は存在しないが、次のような指標を与えることは可能であろう。死んだ隠喩は語彙的に固定され、規範的で拘束力がある。それに対し、生きた隠喩は解釈学的自由を保証する曖昧さを価値とし、そこから多様な「モデル」を想起させる。隠喩とモデルとの意味連関については後に取り上げるが、以上のことから、代替理論はもっぱら死んだ隠喩を対象にしていると言うことができるだろう。
第二の感情理論では、隠喩の認知的内容を否定した上で、隠喩をそれが及ぼす感情的な影響力において評価する。このような考え方は、宗教的表現が指示する内容は、実証不可能であるために結局ナンセンスであるという宗教批判と類似点を持っている。宗教を人間の感情的欲求によって生み出された幻想であるとする宗教批判と、認知的内容が欠如した隠喩の働きによって、ただ人間の感情的意味合いが強化されるという考え方とは表裏一体である。しかし、感情的反応があるためには、何かそれを導く認知的特徴があるべきではないだろうか。この感情理論も、隠喩が言語使用における逸脱であり、隠喩はそれが登場する原文の認知的な内容には何ら変更を加えないという点で、先に述べた代替理論と同一線上に立っている。
第三の付加理論において、我々が取り上げようとする隠喩の本義が明らかになってくる。ここで隠喩は、別の言述形式では語り得ないものを語るという特別な認知的価値を持つ。それは単に言葉の置き換えや感情的影響を求めることと一線を画する。もしここで、厄介な表現形式を取り除いた後に、隠されていた「主題」を獲得できると考えるならば、それはまったく隠喩を誤解していることになる。隠喩はある既知の主題を暗号的表現を用いて「再描写」しているのではなく、隠喩を通じてのみ未知の主題に近づくことが可能となるのである。したがって、生きた隠喩が開示する主題を単一なものに還元しようとする企ては、隠喩の基本的特性を見過ごしてしまっている。
付加理論の立場に立って、隠喩の働きを言語学的に説明する試みはこれまで様々になされてきているが、まず確認しなければならないことは、隠喩は特定の構文形態を指し示さないということである。つまり、隠喩は構文だけでなく、意味論的・語用論的な視点も含めて他の言述形式から区別されなければならない。このことを念頭に置きながら、隠喩に特徴的な構造として従来から指摘されてきた隠喩の二項関係に目を向けてみる。マックス・ブラック（M. Black）は、隠喩は二つの主語を持つとして、それを「一次的主語」と「二次的主語」と呼んだ。例えば、「リチャードはライオンだ」という表現においてリチャードが一次的主語、ライオンが二次的主語であり、それらの間の相互作用として隠喩を説明する33。もっとも、ブラックのようにはっきりと二つの「主語」と言い切ることへの批判もある。ソスキース（J. M. Soskice）は「這うような文字」「怒った風」などの例を引き合いに出しながら、それらの隠喩を二つの主語によって説明することはできないと言い、むしろ、リチャーズ（I. A. Richards）の用語法に従って、隠喩は一つの真の主語を持ち、その主意（tenor、隠喩の基本的な主語）と媒体（vehicle、主意が表現される形式）が共同で相互活性化を図ると主張する34。先の例では、「文字」「風」が主意となり、「這うこと」「怒ること」が媒体となる。このように隠喩の二項関係をより包括的な用語法によって説明することが隠喩解釈の一つの争点となってきた。
ところで、語はそれぞれ結合の相手を選ぶ連語域とでも呼ぶべきものを持っており、「這うような文字」の場合、「這うこと」と「文字」のそれぞれの連語域において発せられる暗示的な意味と、実際にそれが用いられたときの字義とが重なり合うことによって新しい意味を合成する。このように共義的な要素を持つ二項関係に生じる隠喩は、完全に文法的な現象と見なすことができ、個々の語の用法からその成立条件を得ている。それに対し、「リチャードはライオンだ」という隠喩においては、二項関係は共義的でなく、それぞれが実詞として自義的な特徴を持っている。しかも、この場合、文法の担う役割を極小に見積もることができ、わずかな時間的あるいは空間的な等式（組み合わせ）という最小限の統語法だけでも、二項関係は隠喩として成立する。このように、前者の隠喩の類型と後者の隠喩の類型には意味論的・語用論的な区別が必要とされるのであり、その区別を無視して、すべての隠喩を説明できるような包括的概念を案出しようとしたところで、いたずらに混乱を招くだけであろう。ここではさしあたり、前者の類型を「連語的隠喩」、後者の類型を「等式的隠喩」と呼んで区別し35、それぞれの二項関係の間に「類似性」という共通点があることを確認することで十分である。「成功した隠喩とは、類似性によって作り出される隠喩であり、ただ単に（辞書に）登録されるような隠喩ではない」36。ただし、この類似性は、隠喩の成立以前にすでに存在している類似性を隠喩表現によって単に再描写し、婉曲的に顕在化したものではなく、隠喩表現そのものによって新しく創造される類似性である。そして、この発見的な類似性は等式的隠喩においていっそう先鋭化される。既知のものを組み合わせることによって、未知なものを指示していく創造的な働きがそこにはある。我々が扱おうとしている聖書的隠喩は、主として、この系譜に属しているのである。
イエスはたとえを語る際に「神の国は次のようにたとえられる」という導入定式を用い、日常の場面の中に非日常的な出来事の介入を物語ることによって、神の国（神の支配）とたとえ全体の間に等式的隠喩を成立させている37。また、パウロの「神の義（神は義である）」やヨハネの「神は愛である」といった高度に概念的な神学的表現も、自己充足的な断定表現ではなく、日常の常識を異化し、真理発見へと導く隠喩的働きの中で発せられているのである。例えば、ユンゲル（E. Jungel）はイエスのたとえとパウロの義認論との間に隠喩的な平行関係があることを指摘している38。さらに、共観福音書と異なり、イエスのたとえを含まないヨハネ福音書においても、独特な「私は......である」（egw eimi）という表現が等式的隠喩を形成している。そのことによって、編集史的な相違にもかかわらず、ヨハネ福音書は共観福音書のたとえ物語における隠喩的言述形式と連続性を保持している39。そして、しばしばキリスト教の根幹隠喩とされる「神は愛である」というヨハネの手紙における表現も、このようなヨハネ福音書とのつながりの中で理解されるべきであろう。ニーグレン（A. Nygren）のように、アガペーとエロスを対比することによってキリスト教的愛の特殊性を強調するという方法は40、アガペーという言葉が本来持つ隠喩的特性について何も語っていない。神という言葉が多くの隠喩的表現を収集する強い限定語句（Modifikator）として内的緊張関係を持っていること、愛という言葉も「神の怒り」と対比すると、文字通りには神は愛で「ない」ということ、そして、それら二つの言葉が隠喩的に結合していることなどとは無関係に、ニーグレンは、ただアガペーを神の属性として直接的に神に帰属させてしまっている41。そのような作業から生み出される神の愛のアガペーとしての特殊性は、キリスト教こそがアガペーの理解者であり、他の宗教はエロスを知るに過ぎないという排他的な宗教理解へと帰結であろう。等式的隠喩における繋辞（Kopula）の隠喩的緊張関係を軽視するならば、いかに聖書の言葉といえども、容易に悪魔化することを我々は知っておくべきである。
Ⅲ 隠喩の動的拡張
これまで我々は隠喩のいくつかの特性を概観し、隠喩的神理解への道備えをしてきた。ところで、新約聖書で使用されている様々な隠喩的言述形式に対し、イエスのたとえが大きな影響を及ぼしてきたことは論を要しないであろう。ここでイエスのたとえ論を展開することはできないが、現代におけるいくつかの争点を指摘することを通じて、隠喩が、神を描写するために用いられてきた神学的概念とどのような動的関係にあるかを示唆したい。
イエスの独特の神理解を知ることは、イエスのたとえが生み出す仮想空間の中に住むことに他ならない。それは、イエスのたとえが持つ遠心運動と求心運動の力学の中に身を置くことである。つまり、イエスのたとえは聞き手を日常から引き離し、日常を異化することによって、聞き手を日常と非日常の間にできた空所へと引き込む。そして、日常から自由にされた聞き手は可能性としての真理を発見するように促され、物語そのものを越えた別の何かを指し示されるのである。
ここからさらに次の隠喩的展開が始まる。神がどういう方であるか、神の支配とは何かを隠喩的物語において語ったイエス自身（「宣教する者」）が、教会の宣教過程の中で、神のたとえ、神の人格的隠喩として語られる対象（「宣教される者」）となるのである42。それはイエスが隠喩的に「神の子」と呼ばれていることと、とりわけ関係がある。したがって、もしイエスを直接的に神そのものと見なすならば、形象が指示するものの方向へ動かず、形象のままでとどまろうとする点において、形なき神をかたどる偶像崇拝と何ら変わるところがない。イエスに帰せられる「なぜ、わたしを『善い』と言うのか。神おひとりのほかに、善い者はだれもいない」（マコ10:18）という言葉は、単なる謙遜の表現ではなく、そのような偶像崇拝的な危険をすでに察知している。イエスは受肉した神であり、まことの人であり、まことの神であるということを字義通りに受け取ることが、キリスト教における受肉の信仰であるならば、我々はそのような点から出発することはできない。我々が目指すべきなのは、字義通りの受肉のキリスト論ではなく、隠喩的キリスト論である。そこから神理解の新しい視点が開かれてくるであろう。その視点に近づくために、以上のような宣教と隠喩の変位の関係を考慮に入れながら、次にイエスのたとえ解釈をめぐる代表的な争点を取り上げたい。
具体的には、「神の国は次のようにたとえられる」という導入定式をめぐるヴェーダー（H. Weder）とハルニッシュ（W. Harnisch）の主張の相違である。我々はすでに隠喩において二項関係が重要な役割を果たすことを見てきたが、問題は、何と何を二項関係と見なすかである。ヴェーダーによれば、イエスのたとえの意味論的緊張は、第一に、たとえの導入定式によって神の支配と物語の間に成立し、その結果として、語られたたとえと日常との間に二次的な緊張を生み出す。つまり、本来、世界と隔絶している神が自らを世界と関係づけることによって、最初の緊張が生じ、そのことを受けた世界自体が自己との緊張関係に入り、神の述語として機能するのである43。ここでヴェーダーは、神と世界という垂直軸を隠喩的緊張を生み出す前提としている。
それに対し、ハルニッシュは徹底して神の支配をたとえの前提とすることを拒否し、たとえ自体の中にある「周知なるもの」と「周知ならざるもの」という水平軸において、たとえ物語が生み出す独特な虚構性と異化作用を際立たせようとする。ハルニッシュによれば、ヴェーダーのように神の支配をたとえの準拠枠にしてしまうならば、たとえは神の支配を説明するために、それをわかりやすく再描写したものとして誤解されるのである44。確かに、このような誤解に基づいてイエスのたとえに接するならば、たとえ物語は生きた隠喩として作用するどころか、単に伝統的な代替理論の一例を示すに過ぎなくなる。したがって、この点においてはハルニッシュの指摘は説得力に富んでいる。さらにハルニッシュは、共観福音書において、たとえの導入定式の用いられ方が不統一であることを指摘し、この導入定式が二次的に付加されたものであると結論づける。信仰者がイエスのたとえを聞くことによって発見した神の支配が、たとえ伝承の際に、イエスの口に置かれることになったのである。つまり、「物語の内側に収められた導入語法は、物語の外側に存在する信仰の適用行為を通して、物語が変形された結果生じたものなのである」45。このように、たとえ物語の自律性を徹底して保持しようとするハルニッシュの姿勢は、ついにはキリスト論との衝突にまで至る。イエスのたとえ物語はキリスト論的に適用されるならば、その本来の意味を失う、つまり、「キリスト論的言語獲得は、隠喩的言語喪失という代価によって買い取られている」46と言うのである。キリスト論の中では、たとえは既に前提された事柄の意味関連の類比として理解され、たとえはキリスト論的概念を説明するための例証機能を帯びたものとして誤用されるというのが、その理由である。
以上のことから、ヴェーダーとハルニッシュの間にあるイエスのたとえ、さらに隠喩理解をめぐる基本的な争点は明らかであろう。ハルニッシュの難点に関して言えば、神の支配という前提を積極的に拒絶した代価として、本来ならば、たとえの内側で生起した呼びかけが、なぜその水平軸を越え出て、神の支配という垂直軸へと移行していくのかを明確に説明しなければならないであろう。しかし、たとえによる可能的なるものの呼びかけを通して引き起こされるのは、信仰以外の何ものでもなく、その信仰が可能的なるものの領域を神の支配と同定するというハルニッシュの説明には論理の飛躍がある47。なぜ、可能的なるものが神の支配へと収斂するのかがまったく説明されていない。言葉を変えるならば、たとえ物語というそれ自体詩的な語りが、なぜ宗教的な語りになるのか、なぜ詩学が神学へと移行するのかは不明瞭なままなのである。一体、我々はヴェーダーとハルニッシュ、いずれの考えに従うべきなのだろうか。この両者は二律背反的な対立項として存在するしかないのだろうか。
ここであたらためて、聖書的隠喩がその宣教過程で形態を変える可能性があることを思い起こしたい。隠喩は解釈を許容するだけでなく、解釈を要求する。例えば、神という言葉が伝達され、しかもそれが偶像崇拝に陥らずに、神と人間との多様な関係性を表現するためには様々な隠喩が要求されたのである。イエスのたとえもその一つであり、その様式だけを固定し、他の様式への位相の転移を拒否することは、隠喩の特性そのものに反することになる。むしろ我々は、イエスのたとえが多様な様式を取り得る宗教言語の基幹としての役割を果たしていることに注目しながら、隠喩という一次的宗教言語から派生する二次的な宗教言語の正当な位置付けをしなければならないであろう。すなわち、隠喩とそこから生じた概念的宗教言語を区別しながらも、その両者に位相の相似があることを考慮に入れる必要がある。
ただし、一次的隠喩的宗教言語から二次的概念的宗教言語へと移行する際に、それらの中間様式として「モデル」の役割を無視することはできない48。隠喩からモデルへ、モデルから概念へという移行の中で、それぞれの間に明確な境界線を引くことはできないが、モデルは隠喩と概念の両方の特徴を部分的に共有するものとして独特な意味を持っている。まず端的にモデルを定義づけるならば、モデルは優勢な隠喩、あるいは、重要な意味を持った持続的隠喩と言うことができる。隠喩の中には、それを生み出した個人の手を離れて、人間一般の経験を記述する上で広く認知され、共同体や社会の中で影響を及ぼし続けるものがある。そのように、他の隠喩と比べて特に優勢な働きをする隠喩をモデルと呼ぶ。例えば、「父なる神（神は父である）」という隠喩的表現は、モデルとなった一例である。このモデルは、神にかかわる他の隠喩的表現を想起させながら、それらを収集し、まとめていく包括的な解釈学的枠組みを持っている。神を父と見なすならば、人間は神の「子」であり、人間の罪は「父」に対する反逆である。したがって、「長子」が「兄弟、姉妹」たちのために犠牲となることによって、「父」に対して犯した罪を償い、救いをもたらすのである。このように、モデルは様々な隠喩を連想力によってつなぎとめ、一つひとつの隠喩だけでは表現することのできない未知なる対象領域を指示していく働きを持つ。ただし、モデルが優勢な隠喩である限りにおいて、それが他の隠喩を不当に抑圧している可能性があるという一面も看過することはできない。すなわち、モデルそのものが字義通りに受けとめられ、それが指示する対象と安易な結合をすることによって、他の隠喩的可能性を排除する形で固定化された権威となってしまう危険性がある。したがって、特定のモデルが絶対視されることを防ぐためには、競合するモデル同士を概念的な解釈と批判の地平で相対化していくという作業が必要となる。隠喩と異なり、概念は新しい意味を生み出すことはせず、一般的に受容された意味体系に依拠している。概念的言語は明確さや一貫性を獲得する代わりに、多義性や流動性を犠牲にする。しかし、そうすることによって諸モデルの間に共通項を発見していくのである。それと同時に、概念的思考は、モデルを批判的に扱い、モデルの意味や真理性に対して問いを投げかけることによって、モデルの隠喩的特性を圧殺することなく、諸モデルの間に相対
的な位置関係を保証する。その意味において、概念も決して隠喩と無関係ではなく、むしろ、死んだ隠喩に活性化への道を開いたり、意味を転倒させられてきた隠喩を正常化するという積極的なかかわりを持つのである。
ここで、これまで述べてきた隠喩・モデル・概念という言述形式の特性を考慮しながら、先の「神の国は次のようにたとえられる」というたとえの導入形式をめぐる問題に立ち返ることにする。この導入定式がハルニッシュの主張するとおり、たとえ解釈の結果、二次的に付加されたものであるとするならば、まさにそれはモデルとしての役割を果たしている。したがって、それはハルニッシュが危惧するように、たとえの内容を非本来的な方向へ変質させるどころか、かえって、福音書内に点在しているたとえに収斂点を与え、それぞれが孤立したものではなく、全体として包括的な意味を持つことに目を向けさせるのである49。この場合、モデルとしての導入定式は、たとえの隠喩的働きを支持し、拡張する方向に作用しているのであり、それは決してたとえの内容を損なうものではない。たとえと導入定式の間にある隠喩的連鎖を十分に意識するならば、我々はヴェーダーとハルニッシュの間に解釈上の接点を見出すことができるのである。さらに、ハルニッシュはキリスト論がたとえの隠喩的特性を喪失させると言うが、果たして、そうであろうか。イエスのたとえがそれ自体として生み出す隠喩的特性をハルニッシュは見事に説明しているが、もし我々がその隠喩的効果をただ、たとえという様式の中に閉じこめてしまうのであれば、かえって隠喩の生命力は枯渇するか、忘却されてしまうのである。確かに、キリスト論が自足的な概念体系の中に安住し、隠喩的基礎づけを顧慮しないならば、ハルニッシュの危惧は杞憂に終わらない。しかし、隠喩性の喪失は、「イエスは神の子である」というキリスト論的告白に本来備わっていた隠喩性が忘れ去られる、その瞬間に始まるのであり、キリスト論そのものが隠喩性喪失の手引きをしているのではない。むしろ、隠喩に基礎づけられたキリスト論は原初的な隠喩やモデルの適用に関して、それが固定化されることを警告し、隠喩・モデル・概念という一連の位相の転移の中で、隠喩性そのものの再発見と再活性化への道を開くのである。
このような視点に至って、我々は最初に取り上げたパネンベルクの哲学的神学の問題にも立ち返る条件を得たことになる。内容批判を保留して、パネンベルクが意図する哲学的神学の方向性を隠喩の位相転移の中で位置づけるならば、それは一般化された（哲学的な）言語を用いて隠喩的特性を説明する概念化の作業である。もっとも、隠喩を顧慮した概念化作業の目的は、キリスト教教理の正統性・妥当性を排他的に説明することではなく、むしろ、発見的真理が広く日常の生活空間の中に根差している事実を説明することである。その限りにおいて、パネンベルクが主張する哲学的神概念と聖書的神理解の弁証法は、我々の隠喩的連想力を固定化されたモデルが持つ拘束力から解き放つ一助となるだろう。
確かに、パネンベルクが説いているように、キリスト教は伝統的に神を説明するための言葉をギリシア文化から援用してきた50。とりわけ、それが公式な形で初めて行われたのがニカイア公会議であり、そこではイエスが神の子であることが「父と同質」（homoousios toi patri）というギリシアの存在論的用語をもって表現されることになった。「隠喩的な神の子は、三位一体の第二のペルソナという形而上学的な神の子となったのである」51。それ以来、伝統的な神学は多かれ少なかれ、ニカイア信条をはじめとする古典的信仰告白の言述形式を踏襲している。それらの表現を文字通りに繰り返すことは今日においても「正統性」の有効な指標となるが、隠喩の動的連鎖から切り離された表現は、それがいかに荘厳な言葉で飾られていようとも、もはや新しい驚きを生み出すことのない「死んだ隠喩」なのである。
Ⅳ 隠喩的理解が開く可能性
近年、神学の世界においても様々な解釈学の進展が見受けられる。しかし、「隠喩的語りとその歴史との関係についての根本的な考察は、まだ提示されていない」52。その点を理解した上で、これまで取り上げてきた隠喩的理解を手掛かりに、一体どのような神理解を構築していく道があるのかを、以下、いくつかの点において模索してみたい。
まず、伝統的な神理解が家父長的なモデルによって占有されてきたことに対し、新しい道が考えられるだろう。問題は「父なる神」という、それ自体深い隠喩性をともなったモデルから出てくるのではない。しかし、そのモデルがキリスト教の歴史の中で長い間、支配と抑圧の「道具」として機能してきた側面があることを認めるならば、そのモデル自体の隠喩性を取り戻すためにも、それを相対化する作業が必要となる。そもそも、イエスの生とたとえの中心には、男性と女性とを合わせた人と人との関係を見ることができる53。したがって、もし家父長的モデルのみが支配的な位置を占め、他の可能的モデルを排除するならば、家父長的モデルの支配はイエスの教えに対する歪曲を意味する。実際、歴史の中では文化的・政治的・社会的理由から抑圧され続けてきた人格関係のモデルが他にあるはずであり、そういった多様なモデルを発見すると同時に、それらに意味連関を与えていくことが新しい神理解に求められるのである。そうでなければ、偶像化された家父長的モデルは、人間の利己的な目的のために何度でも悪用され続けるだろう。
また、「父なる神」、「神の子」といった隠喩的表現を支えるイエス自身の言葉として、しばしば「アッバ、父よ」というイエスの神への呼びかけが取り上げられてきた。「アッバ」という呼びかけそのものは、イエスと神の特別な関係、あるいはキリスト教の特殊性を直接的に保証するものではないが54、その言葉が持つ親密性は、神の高さや神の父性にとらわれない根源的な信頼関係を前提にしている。イエスにとっては、神の国が近いように、神は近くにいる存在である。そして、イエスが「神の御心を行う人こそ、わたしの兄弟、姉妹、また母なのだ」（マコ3:35）と言うとき、日常の家族関係は解体され、イエスが「アッバ」と呼びかける神のもとに、新しい家族としてのメタファー共同体が成立しているのである。つまり、イエスが「アッバ」と呼ぶとき、それは家父長的モデルを追認しているのではなく、逆に、家父長的に規定された日常の生活を異化し、その束縛から自由になることを促している。「いかに彼ら〔信仰者〕は、イエスへの服従の中で、家族・階級・文化などに由来する古めかしい諸勢力を打ち破って、御霊の平和のうちに、メシア的御国の将来から生きたことか。それゆえ、メシア的神の民において、アッバの呼びかけは、自由の最高の表現となるのである」55。この意味において、「アッバ」の呼びかけは現状を打破する、まさに「生きた隠喩」として機能している。したがって、それは単に父と子という垂直軸に限定されないで、さらに兄弟姉妹という水平軸にまで転化されてメタファー共同体を創造するのである。神を「友」とする隠喩も、このメタファー共同体の交わりの中で生み出される56。
次に、家父長的な神理解と表裏一体の関係にある唯一神論には、どのような道が開かれているのだろうか。唯一神論が無批判に既知のものとして受容される問題性については、本論文の冒頭部分において概観したが、最大の問題は、唯一神論が隠喩的生命力とは無関係な抽象的理論として定着してしまうことにある。多神論（poluqeia, poluqeoV）とその関連語が古典ギリシア語に用例を見出されるのに対して、唯一神論という言葉が本来、ギリシア語に存在しないことからもわかるように、ギリシア文化圏において、多神論は経験的対象として存在するが、唯一神論はそうではなく、きわめて抽象度の高いものであったことがわかる57。そのような時代状況の中で、「一なる神の抽象的彼岸性というイメージや、神の一切の多様性を排除した神の単一性という抽象的イメージなどと異なり、三一論は実際に『具体的な唯一神論』なのである」58。当初、三一論によって、ヘブライ的な神理解はギリシア的世界の中で抽象化され、希薄化されることなく、キリスト教の中でも同様の具体性をともなって継承されていったと考えられる。つまり、様式の相違にもかかわらず、三一論が隠喩的特性を十分に保持している限り、それはヘブライ的な神理解と位相の相似があると言える。しかし、三一論そのものは唯一神論を技巧を凝らして変形させたものではなく、そもそも、受肉論から派生している59。イエスが神の国の近さを説き、たとえの中で神の支配の近さを物語るというテキスト世界が、後にギリシア的文化コンテキストの中で、イエスは神が肉体をとられた方であるという受肉の隠喩となって表現されるのであるが、それが三一論成立の伏線となっている。したがって、唯一神論が抽象的に受け取られることは、三一論における隠喩性の喪失に由来し、さらに、その三一論が抽象的に受け取られることは、受肉論における隠喩性の喪失に由来する。少なくとも、イエスは神性と人性を合わせ持つ、あるいは、イエスはまとこの神であり、まことの人であるという受肉論的・キリスト論的命題が、存在論的な地平で形而上学的に論じられている限り、唯一神論の活性化への道は閉ざされたままであろう。そのような課題を意識しながら、唯一神論がキリスト教の絶対性要求の道具として用いられることをやめるならば、「一」なることは日常的「多」を支配する原理としてではなく、「多」の間に生きている我々の想像力・共感能力を活性化し、生活コンテキストの意味解の深さと広さをきわめる隠喩的結節点として働くのである。
この視点をさらに延長していくならば、我々は今日における宗教間対話の問題に糸口を見出すことができるだろう。キリスト教が宗教多元主義から受けた衝撃は、１９世紀後半にダーウィンの進化論から受けた衝撃に類似している。それまで人間は他の被造物とは明確に区別される特別な存在として理解されていた。しかし、進化論によって、人間も多くの生命の一部に過ぎないことが明らかにされたのである。進化論は、人間という種に伝統的に付加されていた聖性をはぎ取ってしまった。これと同じことが、世界の諸宗教の生態が明らかにされていくことによって、キリスト教に再び起こった。宗教現象学などの研究成果は、キリスト教に他の多くの宗教から明確に区別される特異点のないことを明らかしていく。このような状況の中で、キリスト教の特殊性が独善的に主張される傾向もあったが、今日では、すでに目の前にある宗教多元社会の中で、宗教はどのように共存することができるのかという点に関心が向けられつつある。そこで、宗教間の類似点や相違点をあげながら、それぞれの特殊性を相対化することによって、共通の対話の場を持とうとしてきたのである。例えば、ティリッヒ（P. Tillich）はキリスト教と仏教との対話を試み、それぞれの宗教のテロス（teloV）として、キリスト教の「アガペー」と仏教の「慈悲」、キリスト教の「神の国」と仏教の「涅槃」を相関関係に置いた60。このような方法は、個々の宗教の相互理解を深める上で有益であろうし、その努力は今なお、宗教の対話の名のもとに続けられている。しかし、果たして、対話のためにお膳立てされた宗教は、本来の姿を現しているのだろうか。すでに対話可能な状態にまで抽象化されてしまった宗教は、あえて対話する必要がないほどに魅力を失ってしまっている61。では、宗教の魅力とは何か。それは「生きた隠喩」に満ちていることである。宗教対話のためにそれぞれの宗教からエッセンスのようなものを抽出し、それによって全体を代弁させることができると考えるならば、宗教を生かしている隠喩的特性をまったく無視していることになる。あるいくつかの概念によって説明されるほどの隠喩性しか持っていない宗教があるとするなら、それはすでに死んだも同然である。したがって、我々は恣意的な概念を作り出して、図式的な比較をするのではなく、まず、それぞれの宗教が持つ固有の隠喩的世界に沈潜することを目指すべきであろう。そして、もしそこにおいて、それぞれの隠喩的世界が共鳴し、本来異なった地平が融合していくならば、それこそが真の対話の舞台を用意するのである。
以上、我々は神理解を中心に隠喩の果たす役割を考察してきた。ポスト・クリスチィアニティの時代を、なおイエスの弟子として生きようとする者にとって、隠喩的視点はノスタルジーを越えて近未来への道標となるだろう。しかし、まだ我々はその道を歩み出したばかりなのである。
1 Ｋ・バルト、『カール・バルト著作集１』（大宮溥他訳）、新教出版社、1968年、169頁。
2 野本真也、「比喩としての旧約テキスト」（『基督教研究』第43巻第１号、1980年）、21―22頁。とりわけ、旧約聖書においてヤハウェの名と結び付く「一つなる現実性そのもの」が、概念的な唯一神論では汲み尽くすことのできない、愛の呼応関係を隠喩的に要請しているという指摘は注目に値する。また、唯一神論が内包する現代的な課題と多神論との関係については、次の論文で取り上げた。小原克博、「現代における唯一神論と多神論の相克――身体論的視点の可能性を求めて」（『基督教研究』第55巻第１号、1993年、64―81頁）。
3 K. Rahner, Theos im Neuen Testament, in: Ders., Schriften zur Theologie Bd.1, Zuerich 81967, 103f.
4 N. Lohfink, Gott und die Gtter im Alten Testament, in: Theologische Akademie 6, 1969, 50-71.
5 Ｂ・ラング、「ヤハウェのみ運動とユダヤ一神教の形成」（Ｂ・ラング編、『唯一なる神――聖書における唯一神教の誕生』［荒井章三、辻学訳］、新教出版社 1994年、63―142頁）。ラングは、多神教的残存の例として、シャダイという神の名と知恵の女神としてのホクマーを挙げている（126―133頁）。
6 W. Pannenberg, Systematische Theologie Bd.1, Goettingen 1988, 78ff.
7 パネンベルクは確かにエロヒームがしばしば固有名詞としても用いられていることを指摘しているが、実際にはヤハウェとエロヒームの二重性は彼が考えている以上の複雑さと釈義的問題を含んでいるように思われる。Ｇ・フォン・ラート、『旧約聖書神学Ⅰ――イスラエルの歴史伝承の神学』（荒井章三訳）、日本キリスト教団出版局、1980年、251―252頁。
8 リクールの「疎隔」については、特に次の論文を参照せよ。Ｐ・リクール、「疎隔の解釈学的機能」（同、『解釈の革新』［久米博、清水誠、久重忠夫編訳］、白水社、1985年、175―197頁）。この論文の中でリクールは「テキスト世界」を次のように定義している。「テキストにおいて解釈すべきは、世界の提起である。私がそこに、何よりも自分自身の可能性を投企するために住むことができるような世界の提起である。それを私はテキスト世界、この独自のテキストに固有な世界と呼ぶのである」（192―193頁）。また、リクールのテキスト理論の概要と聖書学への批判的射程については次の論文が参考になる。佐々木啓、「ポール・リクールの『テキスト理論』とヨハネ福音書研究」（北海道大学哲学会「哲学」25号、1989年、127―147頁）。
9 リクール、前掲書、176頁。さらにリクールは、コミュニケーションを「生の経験を生のままでは伝達できない根源的非伝達性を克服すること」として、対話という出来事（「修正」ではない！）と意味の弁証法の新しい側面を指摘する。リクール、『解釈の理論――言述と意味の余剰』（牧内勝訳）、ヨルダン社 1993年、38頁以下。
10 W. Pannenberg, a.a.O., 74ff.
11 J. Track, Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott, Goettingen 1977, 16ff.
12 ここで「テキスト世界」と言う場合、それは必ずしも文字化されたテキストのみを意味しない。共同体の中で伝承されてきたイメージや図像なども、テキスト世界の重要な構成要素となり得るだろう。
13 P. Ricoeur, The Hermeneutical Function of Distanciation, in: Philosophy Today 17 (1973); No.2/4, Summer, 134.
14 野本、前掲書、16-18頁。P. Ricoeur, Biblische Hermeneutik, in: W. Harnisch (hrsg.), Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft, Darmstadt 1982, 304f.
15 J. M. Soskice, Metapher und Offenbarung, in: J.-P. van Noppen (hrsg.), Erinnern, um Neues zu sagen. Die Bedeutung der Metapher fuer die religioese Sprache, Frankfurt am Main 1988, 69. なお、キリスト教の絶対性要求をめぐる問題群については次の論文で取り上げた。小原克博、「キリスト教の絶対性解釈の諸問題」（『基督教研究』第54巻第１号、1992年、55―84頁）。
16 古典的隠喩理解と今日的な隠喩理解の意味論的区別については、次の書に記されている。リクール、「聖書的言語における隠喩の役割と機能」（Ｐ・リクール、Ｅ・ユンゲル、『隠喩論』［麻生建、三浦國泰訳］、ヨルダン社、1987年）、84―90頁。ユンゲル、「隠喩における真理――語りの神学的解釈学への寄与としての隠喩の神学的意味について」（同上）、156―179頁。Ｊ・Ｍ・ソスキース、『メタファーと宗教言語』（小松加代子訳）、玉川大学出版部、1992年、19―44頁。
17 リクール、前掲書、101頁。
18 E. Juengel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begruendung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tbingen 61992, 396.
19 旧約聖書における隠喩やたとえの働きについては次の論文を参照せよ。野本、前掲書。同、「比喩と旧約聖書」（『聖書と教会』、1979年７月号、2―7頁）。
20 リクール、「疎隔の解釈学的機能」、211頁。
21 根幹隠喩（root metaphor）という言葉は次の書に由来し、以来、隠喩論の中で広く用いられてきた。S. Pepper, World Hypotheses, Berkeley 1942.
22 リクール、「聖書的言語における隠喩の役割と機能」、119頁。
23 E. Schweizer, Jesus Christus I. Neues Testament, in: G. Mueller (hrsg.), Theologische Realenzyklopaedie Bd.16, Berlin 1987, 716.
24 ハーバマス（J. Habermas）が展開した、いわゆる「コミュニケーション行為理論」（Theorie des kommunikativen Handelns）の神学的適用に関しては、次の書を参照せよ。E. Arens, Kommunikative Handlungen. Die paradigmatische Bedeutung der Gleichnissen Jesu fuer eine Handlungstheorie, D■seldorf 1982. Ders., Christopraxis. Grundzuege theologischer Handlungstheorie, Freiburg 1992. H. Frankemoelle, Kommunikatives Handeln in Gleichnissen Jesu. Historisch-kritische und pragmatische Exegese. Eine kritische Sichtung, in: New Testament Studies 28, 1982, 61-90.
25 例えば、遊びを文化創造機能としてとらえたカイヨワ（R. Caillois）が分類した遊びの形態についての４つの類型、すなわち、「運（アレア）の遊び」、「競争（アゴーン）の遊び」、「模擬（ミミクリー）の遊び」、「めまい（イリンクス）の遊び」はすべて、その対応する類例を聖書、とりわけ旧約聖書の中に見出すことができるのではないだろうか。Ｒ・カイヨワ、『遊びと人間』（多田道太郎、塚崎幹夫訳）、講談社、1990年。
26 リクール、「疎隔の解釈学的機能」、196頁。
27 H. Weinrich, Sprache in Texten, Stuttgart 1976, 276-290.
28 西村和清、『遊びの現象学』、勁草書房、1989年、23頁。
29 小原、「現代における唯一神論と多神論の相克」、72―77頁。ここでは、身体の超越可能性として、「上へ超越する身体」、「横へ超越する身体」、「下へ超越する身体」を取り上げた。
30 宮田光雄、『キリスト教と笑い』、岩波書店、1992年、特に19頁において、著者は、「笑い」、「ユーモア」を「この世を超越して、それにたいして距離をとりうる精神的態度」として積極的に評価し、キリスト教の歴史における笑いと、その重要性を指摘している。
31 佐藤敏夫、『キリスト教神学概論』、新教出版社、1994年において、著者は「教義学的陳述とメタファーならびにストーリー」という１章を設けているが、メタファーとストーリー（物語）を強調するあまり、象徴や神話が教義学的陳述にとって不適当であるという性急な判断を下してしまっている（35頁）。かえって、象徴や神話は、たとえ物語が織りなす演劇空間の中で隠喩的豊かさを増し加えるのではないだろうか。少なくとも、象徴や神話を個別に処断する前に、それらと隠喩あるいは物語との関係を問うべきであろう。例えば、ジョン・ヒックは隠喩の意味を積極的にとらえながらも、神話が神話として果たす宗教的な機能を正しく評価している。J. Hick, The Metaphor of God Incarnate. Christology in a Pluralistic Age, Louisville 1993, 105, 160f.
32 この分類はソスキース（J. M. Soskice）の用語に従っているが（ソスキース、前掲書、61―107頁）、以下の説明に関してはソスキースに限定されていない。
33 M. Black, Metaphor, in: Models and Metaphor. Studies in Language and Philosophy, Ithaca 1962, 25-47.
34 ソスキース、前掲書、92―104頁。
35 この用語は、次の書に従っている。池上嘉彦、山中桂一、唐須教光、『文化記号論――ことばのコードと文化のコード』、講談社、1994年、特に151―159頁。ここでは連語的隠喩を「文法的比喩」として、等式的隠喩を「記号論的比喩」として類別している。
36 P. Ricoeur, Biblische Hermeneutik, 287.
37 イエスのたとえについては確かに多様な解釈がある。例えば、ハルニッシュ（Harnisch, W.）は、「神の国は次のようにたとえられる」という導入定式がたとえの前提として誤解される可能性があることを指摘し、むしろ、たとえ自体に内在する「周知なるもの」と「周知ならざるもの」との間にある隠喩的緊張関係から出発すべきことを強調する。Ｗ・ハルニッシュ、『イエスのたとえ物語――隠喩的たとえ解釈の試み』（廣石望訳）、日本基督教団出版局、1993年、201―212頁。この問題に関しては後述する。しかし、いずれにせよ、たとえと隠喩の間に緊密な関係があることに関しては、フックス（E.Fuchs）、ワイルダー（A. N. Wilder）、ファンク（R. W. Funk）、クロッサン（J. D. Crossan）といった釈義家たちも異口同音に強調している。
38 E. J■gel, Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Praezisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie, Tuebingen 61986.（Ｅ・ユンゲル、『パウロとイエス』［高橋敬基訳］、新教出版社、1970年）
39 M. S. Kjrgaard, Metaphern, Gleichnisse und Ich bin-Aussagen im Johannesevangelium, in: J.-P. van Noppen (hrsg.), a.a.O., 241-257.
40 A. Nygren, Agape and Eros, New York 1969.
41 D. Tracy, Metapher und Religion am Beispiel christlicher Texte, in: J.-P. van Noppen (hrsg.), a.a.O., 232ff.
42 Ｒ・ブルトマン、『新約聖書神学Ⅰ（ブルトマン著作集３）』（川端純四郎訳）、新教出版社、1963年、42頁、また、J■gel, Gott als Geheimnis der Welt, 395 参照。
43 H. Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Gttingen 31984, 61ff.
44 ハルニッシュ、前掲書、211―212頁。
45 同上、211頁。
46 同上、383頁。
47 同上、200―201頁。
48 以下の隠喩、モデル、概念の関係については次の書を参考にした。S. McFague, Metaphorical Theology. Models of God in Religious Language, Philadelphia 1982, esp. 14-29, 117-131.
49 ハルニッシュも、結論的には同様のことを、次の一文をリクールから引用することによって認めている。「たとえは、それらを総括したときに初めてある意味をなす、と推定されるのである。孤立したたとえは、史的批判的方法の人工的産物にすぎない。たとえは一つのまとまりであり、全体として初めて包括的な意義をもつ＜総体＞である｣(P. Ricoeur, Biblische Hermeneutik, 310 ）。ハルニッシュ、前掲書、376―377頁。ただし、なぜそうなるのかということについては、ハルニッシュは納得のいく説明を与えていない。
50 パネンベルクは、神の本質と属性を説明する試みが不可避的にアポリアに陥ることを指摘しながら、その原因として、神を世界とのかかわりの中で変化することのない実体（Substanz）として存在論的に規定するアリストテレス的な存在カテゴリーをあげている。そして、キリスト教が神に帰してきた様々な属性を説明する新たな概念として、パネンベルクは「神の行為」（Handeln Gottes/gttliches Handeln）に注目する。W. Pannenberg, a.a.O., 389-401, 416-429.
51 J. Hick, a.a.O., 44f.
52 ヨーロッパにおける神学的動向を報告する雑誌において、このような総括がなされているのは興味深い。U. Nembach (hrsg.), Informationes theologiae Europae. internationales oekumenisches Jahrbuch fr Theologie, Frankfurt am Main 1992, 65.
53 スウィードラーは、イエスが徹底したフェミニストであること、そして、イエスはたとえ（例えば、ルカ15:8以下）の中で「女性としての神」を語っていることを指摘する。L. Swidler, Yeshua. A Model for Moderns, Kansas City 1988, 75-95.
54 J. Moltmann, Ich glaube an Gott den Vater. Patriarchalische oder nichtpatriarchalische Rede von Gott?, in: Evangelische Theologie 43, 1983, 407において、モルトマンは J. Jeremias, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Goettingen 1966 を引用して、イエスの「アッバ」の呼びかけが新しく、独特なものであることをエレミアスと同様に主張しているが、今日、そのことは安易に容認され得ない。例えば、リブキンによれば、神を「アッバ」と呼ぶことはファイリサイ派的伝統に属する。E. Rivkin, A Hidden Revolution, Nashville 1978, 310. バールも、「アッバ」をイエスのみに帰属させることに否定的である。J. Barr, Abba Is'nt Daddy, in: Journal of Theological Studies Vol. 39, 1988. したがって、我々は「アッバ」という表現の排他的な特殊性を強調するのではなく、その表現が持つ隠喩的特性とその影響史に目を向けるべきであろう。
55 Ｊ・モルトマン、『イエス・キリストの道――メシア的次元におけるキリスト論（組織神学論叢３）』（蓮見和男訳）、新教出版社、1992年、232頁。
56 マクファーギュは、神を父あるいは母という隠喩で表現することは、これまでの支配的モデルと均衡を取るためには不十分であると考え、「友」という隠喩にまで徹底することを提案する。S. McFague, a.a.O., 177-192. ただし、マクファーギュは彼女が生きている文化圏の中で有効な隠喩表現を模索しているのであり、その普遍的妥当性を主張するものでないことは言うまでもない。
57 小川圭冶 、「宗教多元論と神の絶対性――なぜキリスト教か」（古屋安雄編、『なぜキリスト教か――中川秀恭先生八十五歳記念論文集』、創文社、1993年）、81頁。
58 W. Pannenberg, a.a.O., 363f.
59 J. Hick, a.a.O., 152f.
60 P. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, in: Ders., Gesammelte Werke Bd.V, Stuttgart 1964, 82-88.
61 J. Moltmann, Dient die pluralistische Theologie dem Dialog der Weltreligion?, in: Evangelische Theologie 49, 1989, 531.
Ⅱ 隠喩の諸理論
Ⅲ 隠喩の動的拡張
Ⅳ 隠喩的理解が開く可能性
Ⅰ 問題の所在
神学（Theo-logia）は語源から見て「神について語る」という意味を持っている。しかし、神について語ることは我々をジレンマに陥れる。例えばカール・バルトの影響下では、そのことは、本来語り得ぬものを語らなければならないという神学に固有のジレンマとして積極的に意味づけられてきた1。それは確かに一面では、神学の課題を明確にしているようであるが、反面、神学が用いなければならない言葉の問題性を十分に論じないまま、神学を他の諸学から独善的に遊離させることにもなった。神学という言葉そのものが、すでに言語が持つ限界状況を露呈している中で、我々は神をどのように理解することができるのだろうか。
我々はすでにキリスト教神学の伝統の中で築き上げてこられた各種の神論を有している。しかし、概念的構築物としての神論から、現代にふさわしい諸断片を抽出し、それらをさらに再構築することによって、一体どれほど意味のある「神の語り」が生み出されるだろうか。我々は十分過ぎるほど、神を語る上での諸前提を与えられてはいるが、それらが新しい意味を創出するどころか、かえって、我々は既成の諸概念の意味の縄目に捉えられ、それらを複製し、つぎはぎすることによってしか神を表現することができなくなってしまっている。例えば、「唯一なる神」を信じる唯一神信仰は、今日のキリスト教にどれほどの生きた「神の語り」をもたらしているだろうか。それはキリスト教神論のいわば大前提にされ、本来、イスラエルの歴史の中で開示された救済的行為者としての超越的契機は概念化されてしまっている。つまり、十戒の第一戒に抵触するほどに、神は「唯一」という概念にかたどられ観念的偶像とされているのである。イスラエルの知者たちが教理的関心から唯一神信仰へと至ったのではないこと、ましてや、当時の多神教的環境世界に相対する意味で「唯一」という概念を用い、神を絶対化しようとしたのでは
ないことは明らかである2。
そもそも、我々が一般的に「神」と呼んでいる言葉が安易に唯一神論的理解に結びつけられることは、歴史的に見て正当なことではない。例えば、新約聖書において「神」を意味する qeoVを、ラーナー（K. Rahner）は次のように説明する。「ギリシア人においては qeoVという言葉によって、唯一神論的な意味で、ある特定の人格の一つなること（Einheit）が考えられているのではない。むしろ、どのように形態が異なっているにせよ、はっきりと感じられる宗教的世界の統一性（Einheit）が考えられているのである。ギリシア的な神概念は本質的には多神教的である。しかし、それは多くの個別化された神々という意味ではなく、秩序づけられた神々の全体性（Gtergesamtheit）という意味においてである」3。
神という言葉に対するこのような理解は、旧約聖書の世界においても対応関係が見られる。例えば、ローフィンク（N. Lohfink）はシュメール人のような異教徒も一人の普遍的な神を経験していたと主張し、イスラエル宗教における、いわゆる唯一神信仰が孤立した発展を遂げたわけではないことを指摘する4。他方、ヤハウェのみ運動（Jahwe-allein-Bewegung）も、多神教的イスラエルとの共存関係を前提にしていること、また、ユダヤ教が唯一神教的になった後も、多神教的要素は同化されながら、その痕跡をとどめていることなどは、唯一神信仰成立における周辺要素として過少評価されるべきではない5。
このように、ユダヤ・キリスト教的伝統の中で神と呼ばれる言葉は、最初から一義的に確定されたものではなく、一般的な神理解からの多様な変遷を経ていることは明らかである。では、そこにどのような変遷の過程があったのだろうか。あるいは、あり続けるのだろうか。この事情を、例えばパネンベルク（W. Pannenberg）は次のように説明する6。まず彼は、旧約聖書における普通名詞（Gattungsbezeichnung）としてのエロヒームと固有名詞（Eigenname）としてのヤハウェの二重性を取り上げ、唯一神教成立のプロセスを前者から後者への特定化の運動と見ている7。同様に、キリスト教の神概念も、それ以前に共有していた一般的なカテゴリーをイエス・キリストの出来事に限定し、前キリスト教的、非キリスト教的神理解を修正した結果、獲得されると考える。彼の論点は、神について語るためには、一般的な哲学的（形而上学的）神概念が必要不可欠だという点にあり、彼は、哲学的神概念と聖書的神理解との弁証法を可能にするために哲学的神学の重要性を説いている。さらにそこから、キリスト教がいかに神理解を修正しているにせよ、それ以前に人類の間に「神」という名で知られていた「同じもの」を、キリスト教は宣教活動において語っているという彼の宣教論の一端も明らかになってくる。
パネンベルクの考え方は、宗教史的なダイナミズムをとらえ、個別と普遍との間にあるジレンマをうまく説明しているように見える。ある意味で、彼は今日のキリスト教的神理解を代弁しているとさえ言えるのではないだろうか。キリスト教の神を知らない者が、宣教の網目にとらえられることによって、徐々に本来的・正統的な神理解へとたぐり寄せられていくのである。しかし、本論文の課題はここから出発する。確かに、彼が「特定化」（Einschraenkung）、「修正」（Korrektur）として理解する方向性は、我々に納得のいく神理解の収斂点を与えてくれるようにさえ思われる。しかし、特定化と修正という概念的作業によって、聖書の持つ宗教的言述形式の特質は十分に語られているのだろうか。もし十分でないとすれば、我々はその限界性を指摘し、ある一定の位置付けを与えなければならない。この問題は、一般的な（哲学的・形而上学的）神理解というパネンベルクの前提にも符合する。一般的な既存の神理解と、それを特定化・修正することによって獲得されると考える固有の神理解との間には、救済史的ドラマに対応するような距離感が感じられないのである。むしろ、パネンベルクは、彼の言う一般的な哲学的・形而上学的神理解をユダヤ・キリスト教的神理解から抽出し、薄めた形で前提とし、さらにそれを正統的な神概念へ濃縮還元するという自己循環に陥っているのではないだろうか。
さしあたって我々は、目の前にある現実と聖書が開示する現実との間に緩慢な連続性の糸を前提とするのではなく、かえって、日常的経験が表面上は閉域をなしていると認めることを出発点としたい。確かに、我々は日常の中ですでに神（々）についての理解を持っている。しかし、それは、ただそれだけでは何の新しさももたらさず、閉ざされており、聖書が投企する世界（例えば、「神の国は近づいた」という表現）とは、大きな距離によって隔てられている。シュライエルマッハー（F. Schleiermacher）、ディルタイ（W. Dilthey）らのロマン主義的解釈学の影響を受けた聖書解釈学は、聖書テキストの「背後」にある「生活の座」（Sitz im Leben）を明らかにすることによって、この距離を解消しようとするが、我々はむしろ、この距離そのものが、かえって聖書テキストの「前面」にもたらす「テキスト世界」（le monde du texte）に注目したいと思う。このような作用をリクール（P. Ricoeur）は「疎隔」（distanciation）と呼び、彼のテキスト理論の中心的概念として用いている8。彼によれば、「テキストこそコミュニケーションにおける疎隔の範型なのである。この意味で、テキストは人間経験の歴史性そのももの根
ｪ本性を示してくれる。つまり、人間経験の歴史性とは、距離を置いての、距離によるコミュニケーションなのである」9。ここでリクールのテキスト理論の全体像を語ることはできないが、例えば、彼がフォン・ラート（G. von Rad）の「歴史伝承の神学」にある伝承と解釈の弁証法的関係に着目して、旧約聖書の物語形式と信仰告白の関係、物語の次元と宣教の次元の関係に解釈学的な有意味性を見出していることは、少なくとも彼の理解が我々の取り組もうとする課題の方法論的補助となることを示唆している。
さらに、我々が例えば、ある人、ある民族の神経験や「神の語り」に触れるとき、それは言語的に媒介される。宗教的認識は、たとえそれが神秘主義的体験であっても、経験の解釈として言語化されるのであり10、我々は言語によって世界を形作っている11。このことは、我々に伝承される神経験が広い意味でのテキスト世界であることを意味している12。そして、「疎隔」という視点から見ると我々は、第一に、テキストの著者（著者集団）の意図から自律し、第二に、テキスト産出時の心理学的・社会学的条件から自律し、第三に、テキストの最初の受け手から自律している13。この自律こそが、テキストがそれの置かれている状況コンテキストの何かを直接指示するという束縛から我々を解放し、テキスト世界そのものが生み出す「虚構性」へと我々を招くのである。虚構性を伴ったテキスト世界は、我々の現実世界との間に緊張を引き起こし、我々を閉じこめる現実世界のコンテキストを組み替え、その閉域を破るような形で現実世界とテキスト世界との間の弁証法的関係を創出していくのである14。
では、このようなテキスト世界が開かれるために、我々はどのような言述形式に焦点を定めるべきであろうか。疎隔作用や虚構性にもっとも対応関係の深い言述形式は隠喩（メタファー）であり、これからの論述の中で、我々はとりわけ隠喩の持つ可能性を射程に収めることになる。隠喩によって、我々の現実世界と展開されたテキスト世界とが緊張関係の内に媒介されるのである。我々が直接的に神を語ることができないことを忘れ、もし、隠喩的表現なしに神の啓示を表現しようとするならば、それは安易にキリスト教の絶対性要求という排他的態度へと再び我々を閉じ込めてしまうだろう15。ただし、ここで隠喩と言う場合、ギリシアの詭弁哲学に端を発し、アリストテレス、キケロ、クウィンティリアヌスらを経て、19世紀の修辞学研究に至る古典的隠喩理解とは明らかに区別されなければならない16。代替機能や修飾機能が、我々が扱おうとする隠喩の本義ではないからである。その意味においても、聖書が切り開くテキスト世界との関連で、隠喩が「たとえ」として頻繁にその姿を表していることに注目せざるを得ない。たとえは、隠喩的過程を物語形式に採用した表現方法であり17、また逆に、隠喩は省略されたたとえであるとも言える18。まさに旧約聖書は言葉の芸術を駆使し、たとえ（マーシャール）としてのテキストを形成することによって、単なる「言葉のあや」のレベルにとどまらない、テキストと読み手との共感関係を生み出している。そこでは神を語るにしても、それは論理や概念によって構築された言述ではなく、あくまでも、読み手の発見的認識による参加と応答を前提とする言述である19。新約聖書におけるイエスのたとえも、このような伝統の中に立っている。
しかし、なぜ我々は「神」という言葉にこだわる必要があるのだろうか。その理由は、聖書的言述の中で神という言葉が占める中心的な位置と関係がある。神という言葉は、「物語、預言、律法、讃歌などの全重力空間によって構成されるコンテキスト全体を前提としているのである。......すなわち〔神という言葉は〕、諸々の部分的言述から発するあらゆる意味作用を集める力であり、言述の閉域を逃れる力をきりひらく力である」20。神は王、父、夫、羊飼い、地主、裁き主といった擬人的表現によって語られたり、岩、城などの自然物との比喩関係の中で語られたりするが、いずれにしても、このように多様な表現形式を意図的に用いることによって、神が特定のイメージに固定されることを回避している。それと同時に、神という言葉が、これらの日常的経験から借用された多様な隠喩的表現を収集することによって、それらの間に相関的なバランスを与え、そのようにして初めて、神についての概念的言述形式への道を開くのである。したがって、我々は神という言葉を神論の中ですでに概念化された言葉から始めるのではなく、隠喩的言述形式として、とりわけ収集と拡張の働きを持つ根幹隠喩（Wurzelmetapher, root metaphor）21として取り上げたい。神という隠喩は、「基本的な隠喩を収集し、新たな思想の束を拡張する」22。それに対し、隠喩によって媒介されるべき疎隔を安易に短絡させる表現は、「人間の定義によって到達される存在、つまり、偶像についての表現」23となる危険性を持つことになるだろう。
神を隠喩的言述形式としてとらえることは、ただ規格化された神論を受容する以上のかかわりを受け手に要請する。つまり、神という言葉にかかわるテキスト世界の中では、受け手の「コミュニケーション行為」24が重要な役割を果たすのである。テキストの受け手は、自分の前に開かれたテキスト世界と自分のコンテキストとの間に類比（アナロギア）を見出すように促され、それによって、日常的コンテキストの中に新しいリアリティを発見する糸口を与えられる。それは、ある意味で、想像力と連想力を働かせて、新しい意味連関を探り出していくゲーム、「遊び」に参加しているようなものである。ある一定の緩やかなルールの中でなされる遊びと、そこで享受される開放的自由の関係は、ある境界表現（例えば、「神の国」）によって緩やかに限定されながら開示されるテキスト世界と、それに対する解釈学的自由の関係と密接な相関関係があるように思われる25。「遊戯による世界のメタモルフォーゼ（変態）は、また、自我の遊戯的メタモルフォーゼでもある」26。また、遊びにおいて集団が果たす役割と同様に、共通のテキスト世界を共有する信仰共同体も「メタファー共同体」27として積極的な意味を持っている。そこでは、隠喩によって媒介されながら、人間と神（上への超越）、人間と共同体（横への超越）、人間とそれ自身の深淵（下への超越）、それぞれが自由にかかわりあって、「軽快に動揺し、ゆきつもどりつ徘徊する、あてどなく自在な往還運動」28を楽しむのである。このような「ゆらぎ」の中に置かれた多層的コミュニケーション行為は、人間の身体性と深いかかわりを持っている。特に、それは隠喩によって切り開かれる身体の超越可能性を指し示している29。その意味で、メタファー共同体は、すぐれて身体的存在であると言うことができるだろう。
身体に基礎づけられたコミュニケーション行為は、数々の概念的「修正」の結果得られた正統的「神」を受け入れるようにという宗教的「生真面目さ」を笑い飛ばす30。イエスこそがそのようなコミュニケーション行為者であった。イエスのたとえが内包する「虚構性」を契機として、その受け手の間に共有される「仮想空間」が、メタファー共同体（教会など）を生み出していくのである。ただし、ここで言う仮想空間とは、デカルト、ニュートンらに端を発する、均質で等方的な空間理解とはまったく異質のものである。人間の身体そのものが、すでに空間を前後、左右、上下などに非均質化しているのであるが、たとえによってその傾向はいっそう強められる。なぜならば、たとえは物語にかかわる舞台装置を想起させ、そこに人間の身体を取り込んでいくからである。つまり、ここで問題となっている仮想空間とは、まさに「演劇空間」として言い換えることができるであろう。その演劇空間の中で神の事柄が隠喩的に語られ、その受け手は物語の参加者としてコミュニケーション行為を要請されるのである31。
Ⅱ 隠喩の諸理論
これまで隠喩という言葉を厳密に定義しないで用いてきたが、隠喩とは何かということを言語学的に定義づける作業は本論文の射程をはるかに越え出てしまう。ここでは、聖書的言述形式をめぐる今日的争点を明らかにするために必要な前提として、いくつかの伝統的な隠喩理論を素描し、我々が求める隠喩理解を特徴づけたいと思う。隠喩への関心は言語そのものへの関心と同じくらい長い歴史を持っているだけに、実際、数多くの隠喩解釈が存在しているが、ここでは代替理論、感情理論、付加理論という三種のカテゴリーから説明する32。
第一に代替理論であるが、この考えによれば、隠喩は字義通りに語ることのできるものを別の表現で言い換えた修飾的表現である。つまり、隠喩によって表現されたものは、字義通りの意味へと置き換え可能であると考えるのである。例えば、「行って、あの狐に......と伝えなさい」（ルカ13:32）というイエスの言葉において、「あの狐」とは直接的にはヘロデを指し示し、また「狐」という表現は一般的に「ずる賢い者」として置き換えることができだろう。しかし、今日では隠喩の働きを単に表現の置き換え、あるいは再描写に限定する主張はほとんど見られないと言える。むしろ、アリストテレスやクインティリアヌスらに始まる、そのような伝統的代替理論の根本的見直しとして、隠喩理解への新しい取り組みが始まったという事情がある。もっとも、代替理論がこれまで広く受容されていた経緯からも推測できるように、隠喩的表現の中には擬人化された「狐」や「テーブルの足」のように、すでに使い慣れて辞書的な慣用句となってしまったものも少なくはない。この種の隠喩は「死んだ隠喩」と呼ばれ、「生きた隠喩」と対比される。代替理論はこの生きた隠喩の働き――それについては付加理論において説明する――を考慮に入れていないのだが、いずれにせよ、隠喩は生きている状態から死んでいる状態へと移行したり、逆に、死んだかのような状態からよみがえるという具合に、隠喩の活性度には広がりがある。もちろん、死んだ隠喩と生きた隠喩との間に明確な境界線は存在しないが、次のような指標を与えることは可能であろう。死んだ隠喩は語彙的に固定され、規範的で拘束力がある。それに対し、生きた隠喩は解釈学的自由を保証する曖昧さを価値とし、そこから多様な「モデル」を想起させる。隠喩とモデルとの意味連関については後に取り上げるが、以上のことから、代替理論はもっぱら死んだ隠喩を対象にしていると言うことができるだろう。
第二の感情理論では、隠喩の認知的内容を否定した上で、隠喩をそれが及ぼす感情的な影響力において評価する。このような考え方は、宗教的表現が指示する内容は、実証不可能であるために結局ナンセンスであるという宗教批判と類似点を持っている。宗教を人間の感情的欲求によって生み出された幻想であるとする宗教批判と、認知的内容が欠如した隠喩の働きによって、ただ人間の感情的意味合いが強化されるという考え方とは表裏一体である。しかし、感情的反応があるためには、何かそれを導く認知的特徴があるべきではないだろうか。この感情理論も、隠喩が言語使用における逸脱であり、隠喩はそれが登場する原文の認知的な内容には何ら変更を加えないという点で、先に述べた代替理論と同一線上に立っている。
第三の付加理論において、我々が取り上げようとする隠喩の本義が明らかになってくる。ここで隠喩は、別の言述形式では語り得ないものを語るという特別な認知的価値を持つ。それは単に言葉の置き換えや感情的影響を求めることと一線を画する。もしここで、厄介な表現形式を取り除いた後に、隠されていた「主題」を獲得できると考えるならば、それはまったく隠喩を誤解していることになる。隠喩はある既知の主題を暗号的表現を用いて「再描写」しているのではなく、隠喩を通じてのみ未知の主題に近づくことが可能となるのである。したがって、生きた隠喩が開示する主題を単一なものに還元しようとする企ては、隠喩の基本的特性を見過ごしてしまっている。
付加理論の立場に立って、隠喩の働きを言語学的に説明する試みはこれまで様々になされてきているが、まず確認しなければならないことは、隠喩は特定の構文形態を指し示さないということである。つまり、隠喩は構文だけでなく、意味論的・語用論的な視点も含めて他の言述形式から区別されなければならない。このことを念頭に置きながら、隠喩に特徴的な構造として従来から指摘されてきた隠喩の二項関係に目を向けてみる。マックス・ブラック（M. Black）は、隠喩は二つの主語を持つとして、それを「一次的主語」と「二次的主語」と呼んだ。例えば、「リチャードはライオンだ」という表現においてリチャードが一次的主語、ライオンが二次的主語であり、それらの間の相互作用として隠喩を説明する33。もっとも、ブラックのようにはっきりと二つの「主語」と言い切ることへの批判もある。ソスキース（J. M. Soskice）は「這うような文字」「怒った風」などの例を引き合いに出しながら、それらの隠喩を二つの主語によって説明することはできないと言い、むしろ、リチャーズ（I. A. Richards）の用語法に従って、隠喩は一つの真の主語を持ち、その主意（tenor、隠喩の基本的な主語）と媒体（vehicle、主意が表現される形式）が共同で相互活性化を図ると主張する34。先の例では、「文字」「風」が主意となり、「這うこと」「怒ること」が媒体となる。このように隠喩の二項関係をより包括的な用語法によって説明することが隠喩解釈の一つの争点となってきた。
ところで、語はそれぞれ結合の相手を選ぶ連語域とでも呼ぶべきものを持っており、「這うような文字」の場合、「這うこと」と「文字」のそれぞれの連語域において発せられる暗示的な意味と、実際にそれが用いられたときの字義とが重なり合うことによって新しい意味を合成する。このように共義的な要素を持つ二項関係に生じる隠喩は、完全に文法的な現象と見なすことができ、個々の語の用法からその成立条件を得ている。それに対し、「リチャードはライオンだ」という隠喩においては、二項関係は共義的でなく、それぞれが実詞として自義的な特徴を持っている。しかも、この場合、文法の担う役割を極小に見積もることができ、わずかな時間的あるいは空間的な等式（組み合わせ）という最小限の統語法だけでも、二項関係は隠喩として成立する。このように、前者の隠喩の類型と後者の隠喩の類型には意味論的・語用論的な区別が必要とされるのであり、その区別を無視して、すべての隠喩を説明できるような包括的概念を案出しようとしたところで、いたずらに混乱を招くだけであろう。ここではさしあたり、前者の類型を「連語的隠喩」、後者の類型を「等式的隠喩」と呼んで区別し35、それぞれの二項関係の間に「類似性」という共通点があることを確認することで十分である。「成功した隠喩とは、類似性によって作り出される隠喩であり、ただ単に（辞書に）登録されるような隠喩ではない」36。ただし、この類似性は、隠喩の成立以前にすでに存在している類似性を隠喩表現によって単に再描写し、婉曲的に顕在化したものではなく、隠喩表現そのものによって新しく創造される類似性である。そして、この発見的な類似性は等式的隠喩においていっそう先鋭化される。既知のものを組み合わせることによって、未知なものを指示していく創造的な働きがそこにはある。我々が扱おうとしている聖書的隠喩は、主として、この系譜に属しているのである。
イエスはたとえを語る際に「神の国は次のようにたとえられる」という導入定式を用い、日常の場面の中に非日常的な出来事の介入を物語ることによって、神の国（神の支配）とたとえ全体の間に等式的隠喩を成立させている37。また、パウロの「神の義（神は義である）」やヨハネの「神は愛である」といった高度に概念的な神学的表現も、自己充足的な断定表現ではなく、日常の常識を異化し、真理発見へと導く隠喩的働きの中で発せられているのである。例えば、ユンゲル（E. Jungel）はイエスのたとえとパウロの義認論との間に隠喩的な平行関係があることを指摘している38。さらに、共観福音書と異なり、イエスのたとえを含まないヨハネ福音書においても、独特な「私は......である」（egw eimi）という表現が等式的隠喩を形成している。そのことによって、編集史的な相違にもかかわらず、ヨハネ福音書は共観福音書のたとえ物語における隠喩的言述形式と連続性を保持している39。そして、しばしばキリスト教の根幹隠喩とされる「神は愛である」というヨハネの手紙における表現も、このようなヨハネ福音書とのつながりの中で理解されるべきであろう。ニーグレン（A. Nygren）のように、アガペーとエロスを対比することによってキリスト教的愛の特殊性を強調するという方法は40、アガペーという言葉が本来持つ隠喩的特性について何も語っていない。神という言葉が多くの隠喩的表現を収集する強い限定語句（Modifikator）として内的緊張関係を持っていること、愛という言葉も「神の怒り」と対比すると、文字通りには神は愛で「ない」ということ、そして、それら二つの言葉が隠喩的に結合していることなどとは無関係に、ニーグレンは、ただアガペーを神の属性として直接的に神に帰属させてしまっている41。そのような作業から生み出される神の愛のアガペーとしての特殊性は、キリスト教こそがアガペーの理解者であり、他の宗教はエロスを知るに過ぎないという排他的な宗教理解へと帰結であろう。等式的隠喩における繋辞（Kopula）の隠喩的緊張関係を軽視するならば、いかに聖書の言葉といえども、容易に悪魔化することを我々は知っておくべきである。
Ⅲ 隠喩の動的拡張
これまで我々は隠喩のいくつかの特性を概観し、隠喩的神理解への道備えをしてきた。ところで、新約聖書で使用されている様々な隠喩的言述形式に対し、イエスのたとえが大きな影響を及ぼしてきたことは論を要しないであろう。ここでイエスのたとえ論を展開することはできないが、現代におけるいくつかの争点を指摘することを通じて、隠喩が、神を描写するために用いられてきた神学的概念とどのような動的関係にあるかを示唆したい。
イエスの独特の神理解を知ることは、イエスのたとえが生み出す仮想空間の中に住むことに他ならない。それは、イエスのたとえが持つ遠心運動と求心運動の力学の中に身を置くことである。つまり、イエスのたとえは聞き手を日常から引き離し、日常を異化することによって、聞き手を日常と非日常の間にできた空所へと引き込む。そして、日常から自由にされた聞き手は可能性としての真理を発見するように促され、物語そのものを越えた別の何かを指し示されるのである。
ここからさらに次の隠喩的展開が始まる。神がどういう方であるか、神の支配とは何かを隠喩的物語において語ったイエス自身（「宣教する者」）が、教会の宣教過程の中で、神のたとえ、神の人格的隠喩として語られる対象（「宣教される者」）となるのである42。それはイエスが隠喩的に「神の子」と呼ばれていることと、とりわけ関係がある。したがって、もしイエスを直接的に神そのものと見なすならば、形象が指示するものの方向へ動かず、形象のままでとどまろうとする点において、形なき神をかたどる偶像崇拝と何ら変わるところがない。イエスに帰せられる「なぜ、わたしを『善い』と言うのか。神おひとりのほかに、善い者はだれもいない」（マコ10:18）という言葉は、単なる謙遜の表現ではなく、そのような偶像崇拝的な危険をすでに察知している。イエスは受肉した神であり、まことの人であり、まことの神であるということを字義通りに受け取ることが、キリスト教における受肉の信仰であるならば、我々はそのような点から出発することはできない。我々が目指すべきなのは、字義通りの受肉のキリスト論ではなく、隠喩的キリスト論である。そこから神理解の新しい視点が開かれてくるであろう。その視点に近づくために、以上のような宣教と隠喩の変位の関係を考慮に入れながら、次にイエスのたとえ解釈をめぐる代表的な争点を取り上げたい。
具体的には、「神の国は次のようにたとえられる」という導入定式をめぐるヴェーダー（H. Weder）とハルニッシュ（W. Harnisch）の主張の相違である。我々はすでに隠喩において二項関係が重要な役割を果たすことを見てきたが、問題は、何と何を二項関係と見なすかである。ヴェーダーによれば、イエスのたとえの意味論的緊張は、第一に、たとえの導入定式によって神の支配と物語の間に成立し、その結果として、語られたたとえと日常との間に二次的な緊張を生み出す。つまり、本来、世界と隔絶している神が自らを世界と関係づけることによって、最初の緊張が生じ、そのことを受けた世界自体が自己との緊張関係に入り、神の述語として機能するのである43。ここでヴェーダーは、神と世界という垂直軸を隠喩的緊張を生み出す前提としている。
それに対し、ハルニッシュは徹底して神の支配をたとえの前提とすることを拒否し、たとえ自体の中にある「周知なるもの」と「周知ならざるもの」という水平軸において、たとえ物語が生み出す独特な虚構性と異化作用を際立たせようとする。ハルニッシュによれば、ヴェーダーのように神の支配をたとえの準拠枠にしてしまうならば、たとえは神の支配を説明するために、それをわかりやすく再描写したものとして誤解されるのである44。確かに、このような誤解に基づいてイエスのたとえに接するならば、たとえ物語は生きた隠喩として作用するどころか、単に伝統的な代替理論の一例を示すに過ぎなくなる。したがって、この点においてはハルニッシュの指摘は説得力に富んでいる。さらにハルニッシュは、共観福音書において、たとえの導入定式の用いられ方が不統一であることを指摘し、この導入定式が二次的に付加されたものであると結論づける。信仰者がイエスのたとえを聞くことによって発見した神の支配が、たとえ伝承の際に、イエスの口に置かれることになったのである。つまり、「物語の内側に収められた導入語法は、物語の外側に存在する信仰の適用行為を通して、物語が変形された結果生じたものなのである」45。このように、たとえ物語の自律性を徹底して保持しようとするハルニッシュの姿勢は、ついにはキリスト論との衝突にまで至る。イエスのたとえ物語はキリスト論的に適用されるならば、その本来の意味を失う、つまり、「キリスト論的言語獲得は、隠喩的言語喪失という代価によって買い取られている」46と言うのである。キリスト論の中では、たとえは既に前提された事柄の意味関連の類比として理解され、たとえはキリスト論的概念を説明するための例証機能を帯びたものとして誤用されるというのが、その理由である。
以上のことから、ヴェーダーとハルニッシュの間にあるイエスのたとえ、さらに隠喩理解をめぐる基本的な争点は明らかであろう。ハルニッシュの難点に関して言えば、神の支配という前提を積極的に拒絶した代価として、本来ならば、たとえの内側で生起した呼びかけが、なぜその水平軸を越え出て、神の支配という垂直軸へと移行していくのかを明確に説明しなければならないであろう。しかし、たとえによる可能的なるものの呼びかけを通して引き起こされるのは、信仰以外の何ものでもなく、その信仰が可能的なるものの領域を神の支配と同定するというハルニッシュの説明には論理の飛躍がある47。なぜ、可能的なるものが神の支配へと収斂するのかがまったく説明されていない。言葉を変えるならば、たとえ物語というそれ自体詩的な語りが、なぜ宗教的な語りになるのか、なぜ詩学が神学へと移行するのかは不明瞭なままなのである。一体、我々はヴェーダーとハルニッシュ、いずれの考えに従うべきなのだろうか。この両者は二律背反的な対立項として存在するしかないのだろうか。
ここであたらためて、聖書的隠喩がその宣教過程で形態を変える可能性があることを思い起こしたい。隠喩は解釈を許容するだけでなく、解釈を要求する。例えば、神という言葉が伝達され、しかもそれが偶像崇拝に陥らずに、神と人間との多様な関係性を表現するためには様々な隠喩が要求されたのである。イエスのたとえもその一つであり、その様式だけを固定し、他の様式への位相の転移を拒否することは、隠喩の特性そのものに反することになる。むしろ我々は、イエスのたとえが多様な様式を取り得る宗教言語の基幹としての役割を果たしていることに注目しながら、隠喩という一次的宗教言語から派生する二次的な宗教言語の正当な位置付けをしなければならないであろう。すなわち、隠喩とそこから生じた概念的宗教言語を区別しながらも、その両者に位相の相似があることを考慮に入れる必要がある。
ただし、一次的隠喩的宗教言語から二次的概念的宗教言語へと移行する際に、それらの中間様式として「モデル」の役割を無視することはできない48。隠喩からモデルへ、モデルから概念へという移行の中で、それぞれの間に明確な境界線を引くことはできないが、モデルは隠喩と概念の両方の特徴を部分的に共有するものとして独特な意味を持っている。まず端的にモデルを定義づけるならば、モデルは優勢な隠喩、あるいは、重要な意味を持った持続的隠喩と言うことができる。隠喩の中には、それを生み出した個人の手を離れて、人間一般の経験を記述する上で広く認知され、共同体や社会の中で影響を及ぼし続けるものがある。そのように、他の隠喩と比べて特に優勢な働きをする隠喩をモデルと呼ぶ。例えば、「父なる神（神は父である）」という隠喩的表現は、モデルとなった一例である。このモデルは、神にかかわる他の隠喩的表現を想起させながら、それらを収集し、まとめていく包括的な解釈学的枠組みを持っている。神を父と見なすならば、人間は神の「子」であり、人間の罪は「父」に対する反逆である。したがって、「長子」が「兄弟、姉妹」たちのために犠牲となることによって、「父」に対して犯した罪を償い、救いをもたらすのである。このように、モデルは様々な隠喩を連想力によってつなぎとめ、一つひとつの隠喩だけでは表現することのできない未知なる対象領域を指示していく働きを持つ。ただし、モデルが優勢な隠喩である限りにおいて、それが他の隠喩を不当に抑圧している可能性があるという一面も看過することはできない。すなわち、モデルそのものが字義通りに受けとめられ、それが指示する対象と安易な結合をすることによって、他の隠喩的可能性を排除する形で固定化された権威となってしまう危険性がある。したがって、特定のモデルが絶対視されることを防ぐためには、競合するモデル同士を概念的な解釈と批判の地平で相対化していくという作業が必要となる。隠喩と異なり、概念は新しい意味を生み出すことはせず、一般的に受容された意味体系に依拠している。概念的言語は明確さや一貫性を獲得する代わりに、多義性や流動性を犠牲にする。しかし、そうすることによって諸モデルの間に共通項を発見していくのである。それと同時に、概念的思考は、モデルを批判的に扱い、モデルの意味や真理性に対して問いを投げかけることによって、モデルの隠喩的特性を圧殺することなく、諸モデルの間に相対
的な位置関係を保証する。その意味において、概念も決して隠喩と無関係ではなく、むしろ、死んだ隠喩に活性化への道を開いたり、意味を転倒させられてきた隠喩を正常化するという積極的なかかわりを持つのである。
ここで、これまで述べてきた隠喩・モデル・概念という言述形式の特性を考慮しながら、先の「神の国は次のようにたとえられる」というたとえの導入形式をめぐる問題に立ち返ることにする。この導入定式がハルニッシュの主張するとおり、たとえ解釈の結果、二次的に付加されたものであるとするならば、まさにそれはモデルとしての役割を果たしている。したがって、それはハルニッシュが危惧するように、たとえの内容を非本来的な方向へ変質させるどころか、かえって、福音書内に点在しているたとえに収斂点を与え、それぞれが孤立したものではなく、全体として包括的な意味を持つことに目を向けさせるのである49。この場合、モデルとしての導入定式は、たとえの隠喩的働きを支持し、拡張する方向に作用しているのであり、それは決してたとえの内容を損なうものではない。たとえと導入定式の間にある隠喩的連鎖を十分に意識するならば、我々はヴェーダーとハルニッシュの間に解釈上の接点を見出すことができるのである。さらに、ハルニッシュはキリスト論がたとえの隠喩的特性を喪失させると言うが、果たして、そうであろうか。イエスのたとえがそれ自体として生み出す隠喩的特性をハルニッシュは見事に説明しているが、もし我々がその隠喩的効果をただ、たとえという様式の中に閉じこめてしまうのであれば、かえって隠喩の生命力は枯渇するか、忘却されてしまうのである。確かに、キリスト論が自足的な概念体系の中に安住し、隠喩的基礎づけを顧慮しないならば、ハルニッシュの危惧は杞憂に終わらない。しかし、隠喩性の喪失は、「イエスは神の子である」というキリスト論的告白に本来備わっていた隠喩性が忘れ去られる、その瞬間に始まるのであり、キリスト論そのものが隠喩性喪失の手引きをしているのではない。むしろ、隠喩に基礎づけられたキリスト論は原初的な隠喩やモデルの適用に関して、それが固定化されることを警告し、隠喩・モデル・概念という一連の位相の転移の中で、隠喩性そのものの再発見と再活性化への道を開くのである。
このような視点に至って、我々は最初に取り上げたパネンベルクの哲学的神学の問題にも立ち返る条件を得たことになる。内容批判を保留して、パネンベルクが意図する哲学的神学の方向性を隠喩の位相転移の中で位置づけるならば、それは一般化された（哲学的な）言語を用いて隠喩的特性を説明する概念化の作業である。もっとも、隠喩を顧慮した概念化作業の目的は、キリスト教教理の正統性・妥当性を排他的に説明することではなく、むしろ、発見的真理が広く日常の生活空間の中に根差している事実を説明することである。その限りにおいて、パネンベルクが主張する哲学的神概念と聖書的神理解の弁証法は、我々の隠喩的連想力を固定化されたモデルが持つ拘束力から解き放つ一助となるだろう。
確かに、パネンベルクが説いているように、キリスト教は伝統的に神を説明するための言葉をギリシア文化から援用してきた50。とりわけ、それが公式な形で初めて行われたのがニカイア公会議であり、そこではイエスが神の子であることが「父と同質」（homoousios toi patri）というギリシアの存在論的用語をもって表現されることになった。「隠喩的な神の子は、三位一体の第二のペルソナという形而上学的な神の子となったのである」51。それ以来、伝統的な神学は多かれ少なかれ、ニカイア信条をはじめとする古典的信仰告白の言述形式を踏襲している。それらの表現を文字通りに繰り返すことは今日においても「正統性」の有効な指標となるが、隠喩の動的連鎖から切り離された表現は、それがいかに荘厳な言葉で飾られていようとも、もはや新しい驚きを生み出すことのない「死んだ隠喩」なのである。
Ⅳ 隠喩的理解が開く可能性
近年、神学の世界においても様々な解釈学の進展が見受けられる。しかし、「隠喩的語りとその歴史との関係についての根本的な考察は、まだ提示されていない」52。その点を理解した上で、これまで取り上げてきた隠喩的理解を手掛かりに、一体どのような神理解を構築していく道があるのかを、以下、いくつかの点において模索してみたい。
まず、伝統的な神理解が家父長的なモデルによって占有されてきたことに対し、新しい道が考えられるだろう。問題は「父なる神」という、それ自体深い隠喩性をともなったモデルから出てくるのではない。しかし、そのモデルがキリスト教の歴史の中で長い間、支配と抑圧の「道具」として機能してきた側面があることを認めるならば、そのモデル自体の隠喩性を取り戻すためにも、それを相対化する作業が必要となる。そもそも、イエスの生とたとえの中心には、男性と女性とを合わせた人と人との関係を見ることができる53。したがって、もし家父長的モデルのみが支配的な位置を占め、他の可能的モデルを排除するならば、家父長的モデルの支配はイエスの教えに対する歪曲を意味する。実際、歴史の中では文化的・政治的・社会的理由から抑圧され続けてきた人格関係のモデルが他にあるはずであり、そういった多様なモデルを発見すると同時に、それらに意味連関を与えていくことが新しい神理解に求められるのである。そうでなければ、偶像化された家父長的モデルは、人間の利己的な目的のために何度でも悪用され続けるだろう。
また、「父なる神」、「神の子」といった隠喩的表現を支えるイエス自身の言葉として、しばしば「アッバ、父よ」というイエスの神への呼びかけが取り上げられてきた。「アッバ」という呼びかけそのものは、イエスと神の特別な関係、あるいはキリスト教の特殊性を直接的に保証するものではないが54、その言葉が持つ親密性は、神の高さや神の父性にとらわれない根源的な信頼関係を前提にしている。イエスにとっては、神の国が近いように、神は近くにいる存在である。そして、イエスが「神の御心を行う人こそ、わたしの兄弟、姉妹、また母なのだ」（マコ3:35）と言うとき、日常の家族関係は解体され、イエスが「アッバ」と呼びかける神のもとに、新しい家族としてのメタファー共同体が成立しているのである。つまり、イエスが「アッバ」と呼ぶとき、それは家父長的モデルを追認しているのではなく、逆に、家父長的に規定された日常の生活を異化し、その束縛から自由になることを促している。「いかに彼ら〔信仰者〕は、イエスへの服従の中で、家族・階級・文化などに由来する古めかしい諸勢力を打ち破って、御霊の平和のうちに、メシア的御国の将来から生きたことか。それゆえ、メシア的神の民において、アッバの呼びかけは、自由の最高の表現となるのである」55。この意味において、「アッバ」の呼びかけは現状を打破する、まさに「生きた隠喩」として機能している。したがって、それは単に父と子という垂直軸に限定されないで、さらに兄弟姉妹という水平軸にまで転化されてメタファー共同体を創造するのである。神を「友」とする隠喩も、このメタファー共同体の交わりの中で生み出される56。
次に、家父長的な神理解と表裏一体の関係にある唯一神論には、どのような道が開かれているのだろうか。唯一神論が無批判に既知のものとして受容される問題性については、本論文の冒頭部分において概観したが、最大の問題は、唯一神論が隠喩的生命力とは無関係な抽象的理論として定着してしまうことにある。多神論（poluqeia, poluqeoV）とその関連語が古典ギリシア語に用例を見出されるのに対して、唯一神論という言葉が本来、ギリシア語に存在しないことからもわかるように、ギリシア文化圏において、多神論は経験的対象として存在するが、唯一神論はそうではなく、きわめて抽象度の高いものであったことがわかる57。そのような時代状況の中で、「一なる神の抽象的彼岸性というイメージや、神の一切の多様性を排除した神の単一性という抽象的イメージなどと異なり、三一論は実際に『具体的な唯一神論』なのである」58。当初、三一論によって、ヘブライ的な神理解はギリシア的世界の中で抽象化され、希薄化されることなく、キリスト教の中でも同様の具体性をともなって継承されていったと考えられる。つまり、様式の相違にもかかわらず、三一論が隠喩的特性を十分に保持している限り、それはヘブライ的な神理解と位相の相似があると言える。しかし、三一論そのものは唯一神論を技巧を凝らして変形させたものではなく、そもそも、受肉論から派生している59。イエスが神の国の近さを説き、たとえの中で神の支配の近さを物語るというテキスト世界が、後にギリシア的文化コンテキストの中で、イエスは神が肉体をとられた方であるという受肉の隠喩となって表現されるのであるが、それが三一論成立の伏線となっている。したがって、唯一神論が抽象的に受け取られることは、三一論における隠喩性の喪失に由来し、さらに、その三一論が抽象的に受け取られることは、受肉論における隠喩性の喪失に由来する。少なくとも、イエスは神性と人性を合わせ持つ、あるいは、イエスはまとこの神であり、まことの人であるという受肉論的・キリスト論的命題が、存在論的な地平で形而上学的に論じられている限り、唯一神論の活性化への道は閉ざされたままであろう。そのような課題を意識しながら、唯一神論がキリスト教の絶対性要求の道具として用いられることをやめるならば、「一」なることは日常的「多」を支配する原理としてではなく、「多」の間に生きている我々の想像力・共感能力を活性化し、生活コンテキストの意味解の深さと広さをきわめる隠喩的結節点として働くのである。
この視点をさらに延長していくならば、我々は今日における宗教間対話の問題に糸口を見出すことができるだろう。キリスト教が宗教多元主義から受けた衝撃は、１９世紀後半にダーウィンの進化論から受けた衝撃に類似している。それまで人間は他の被造物とは明確に区別される特別な存在として理解されていた。しかし、進化論によって、人間も多くの生命の一部に過ぎないことが明らかにされたのである。進化論は、人間という種に伝統的に付加されていた聖性をはぎ取ってしまった。これと同じことが、世界の諸宗教の生態が明らかにされていくことによって、キリスト教に再び起こった。宗教現象学などの研究成果は、キリスト教に他の多くの宗教から明確に区別される特異点のないことを明らかしていく。このような状況の中で、キリスト教の特殊性が独善的に主張される傾向もあったが、今日では、すでに目の前にある宗教多元社会の中で、宗教はどのように共存することができるのかという点に関心が向けられつつある。そこで、宗教間の類似点や相違点をあげながら、それぞれの特殊性を相対化することによって、共通の対話の場を持とうとしてきたのである。例えば、ティリッヒ（P. Tillich）はキリスト教と仏教との対話を試み、それぞれの宗教のテロス（teloV）として、キリスト教の「アガペー」と仏教の「慈悲」、キリスト教の「神の国」と仏教の「涅槃」を相関関係に置いた60。このような方法は、個々の宗教の相互理解を深める上で有益であろうし、その努力は今なお、宗教の対話の名のもとに続けられている。しかし、果たして、対話のためにお膳立てされた宗教は、本来の姿を現しているのだろうか。すでに対話可能な状態にまで抽象化されてしまった宗教は、あえて対話する必要がないほどに魅力を失ってしまっている61。では、宗教の魅力とは何か。それは「生きた隠喩」に満ちていることである。宗教対話のためにそれぞれの宗教からエッセンスのようなものを抽出し、それによって全体を代弁させることができると考えるならば、宗教を生かしている隠喩的特性をまったく無視していることになる。あるいくつかの概念によって説明されるほどの隠喩性しか持っていない宗教があるとするなら、それはすでに死んだも同然である。したがって、我々は恣意的な概念を作り出して、図式的な比較をするのではなく、まず、それぞれの宗教が持つ固有の隠喩的世界に沈潜することを目指すべきであろう。そして、もしそこにおいて、それぞれの隠喩的世界が共鳴し、本来異なった地平が融合していくならば、それこそが真の対話の舞台を用意するのである。
以上、我々は神理解を中心に隠喩の果たす役割を考察してきた。ポスト・クリスチィアニティの時代を、なおイエスの弟子として生きようとする者にとって、隠喩的視点はノスタルジーを越えて近未来への道標となるだろう。しかし、まだ我々はその道を歩み出したばかりなのである。
1 Ｋ・バルト、『カール・バルト著作集１』（大宮溥他訳）、新教出版社、1968年、169頁。
2 野本真也、「比喩としての旧約テキスト」（『基督教研究』第43巻第１号、1980年）、21―22頁。とりわけ、旧約聖書においてヤハウェの名と結び付く「一つなる現実性そのもの」が、概念的な唯一神論では汲み尽くすことのできない、愛の呼応関係を隠喩的に要請しているという指摘は注目に値する。また、唯一神論が内包する現代的な課題と多神論との関係については、次の論文で取り上げた。小原克博、「現代における唯一神論と多神論の相克――身体論的視点の可能性を求めて」（『基督教研究』第55巻第１号、1993年、64―81頁）。
3 K. Rahner, Theos im Neuen Testament, in: Ders., Schriften zur Theologie Bd.1, Zuerich 81967, 103f.
4 N. Lohfink, Gott und die Gtter im Alten Testament, in: Theologische Akademie 6, 1969, 50-71.
5 Ｂ・ラング、「ヤハウェのみ運動とユダヤ一神教の形成」（Ｂ・ラング編、『唯一なる神――聖書における唯一神教の誕生』［荒井章三、辻学訳］、新教出版社 1994年、63―142頁）。ラングは、多神教的残存の例として、シャダイという神の名と知恵の女神としてのホクマーを挙げている（126―133頁）。
6 W. Pannenberg, Systematische Theologie Bd.1, Goettingen 1988, 78ff.
7 パネンベルクは確かにエロヒームがしばしば固有名詞としても用いられていることを指摘しているが、実際にはヤハウェとエロヒームの二重性は彼が考えている以上の複雑さと釈義的問題を含んでいるように思われる。Ｇ・フォン・ラート、『旧約聖書神学Ⅰ――イスラエルの歴史伝承の神学』（荒井章三訳）、日本キリスト教団出版局、1980年、251―252頁。
8 リクールの「疎隔」については、特に次の論文を参照せよ。Ｐ・リクール、「疎隔の解釈学的機能」（同、『解釈の革新』［久米博、清水誠、久重忠夫編訳］、白水社、1985年、175―197頁）。この論文の中でリクールは「テキスト世界」を次のように定義している。「テキストにおいて解釈すべきは、世界の提起である。私がそこに、何よりも自分自身の可能性を投企するために住むことができるような世界の提起である。それを私はテキスト世界、この独自のテキストに固有な世界と呼ぶのである」（192―193頁）。また、リクールのテキスト理論の概要と聖書学への批判的射程については次の論文が参考になる。佐々木啓、「ポール・リクールの『テキスト理論』とヨハネ福音書研究」（北海道大学哲学会「哲学」25号、1989年、127―147頁）。
9 リクール、前掲書、176頁。さらにリクールは、コミュニケーションを「生の経験を生のままでは伝達できない根源的非伝達性を克服すること」として、対話という出来事（「修正」ではない！）と意味の弁証法の新しい側面を指摘する。リクール、『解釈の理論――言述と意味の余剰』（牧内勝訳）、ヨルダン社 1993年、38頁以下。
10 W. Pannenberg, a.a.O., 74ff.
11 J. Track, Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott, Goettingen 1977, 16ff.
12 ここで「テキスト世界」と言う場合、それは必ずしも文字化されたテキストのみを意味しない。共同体の中で伝承されてきたイメージや図像なども、テキスト世界の重要な構成要素となり得るだろう。
13 P. Ricoeur, The Hermeneutical Function of Distanciation, in: Philosophy Today 17 (1973); No.2/4, Summer, 134.
14 野本、前掲書、16-18頁。P. Ricoeur, Biblische Hermeneutik, in: W. Harnisch (hrsg.), Die neutestamentliche Gleichnisforschung im Horizont von Hermeneutik und Literaturwissenschaft, Darmstadt 1982, 304f.
15 J. M. Soskice, Metapher und Offenbarung, in: J.-P. van Noppen (hrsg.), Erinnern, um Neues zu sagen. Die Bedeutung der Metapher fuer die religioese Sprache, Frankfurt am Main 1988, 69. なお、キリスト教の絶対性要求をめぐる問題群については次の論文で取り上げた。小原克博、「キリスト教の絶対性解釈の諸問題」（『基督教研究』第54巻第１号、1992年、55―84頁）。
16 古典的隠喩理解と今日的な隠喩理解の意味論的区別については、次の書に記されている。リクール、「聖書的言語における隠喩の役割と機能」（Ｐ・リクール、Ｅ・ユンゲル、『隠喩論』［麻生建、三浦國泰訳］、ヨルダン社、1987年）、84―90頁。ユンゲル、「隠喩における真理――語りの神学的解釈学への寄与としての隠喩の神学的意味について」（同上）、156―179頁。Ｊ・Ｍ・ソスキース、『メタファーと宗教言語』（小松加代子訳）、玉川大学出版部、1992年、19―44頁。
17 リクール、前掲書、101頁。
18 E. Juengel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begruendung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tbingen 61992, 396.
19 旧約聖書における隠喩やたとえの働きについては次の論文を参照せよ。野本、前掲書。同、「比喩と旧約聖書」（『聖書と教会』、1979年７月号、2―7頁）。
20 リクール、「疎隔の解釈学的機能」、211頁。
21 根幹隠喩（root metaphor）という言葉は次の書に由来し、以来、隠喩論の中で広く用いられてきた。S. Pepper, World Hypotheses, Berkeley 1942.
22 リクール、「聖書的言語における隠喩の役割と機能」、119頁。
23 E. Schweizer, Jesus Christus I. Neues Testament, in: G. Mueller (hrsg.), Theologische Realenzyklopaedie Bd.16, Berlin 1987, 716.
24 ハーバマス（J. Habermas）が展開した、いわゆる「コミュニケーション行為理論」（Theorie des kommunikativen Handelns）の神学的適用に関しては、次の書を参照せよ。E. Arens, Kommunikative Handlungen. Die paradigmatische Bedeutung der Gleichnissen Jesu fuer eine Handlungstheorie, D■seldorf 1982. Ders., Christopraxis. Grundzuege theologischer Handlungstheorie, Freiburg 1992. H. Frankemoelle, Kommunikatives Handeln in Gleichnissen Jesu. Historisch-kritische und pragmatische Exegese. Eine kritische Sichtung, in: New Testament Studies 28, 1982, 61-90.
25 例えば、遊びを文化創造機能としてとらえたカイヨワ（R. Caillois）が分類した遊びの形態についての４つの類型、すなわち、「運（アレア）の遊び」、「競争（アゴーン）の遊び」、「模擬（ミミクリー）の遊び」、「めまい（イリンクス）の遊び」はすべて、その対応する類例を聖書、とりわけ旧約聖書の中に見出すことができるのではないだろうか。Ｒ・カイヨワ、『遊びと人間』（多田道太郎、塚崎幹夫訳）、講談社、1990年。
26 リクール、「疎隔の解釈学的機能」、196頁。
27 H. Weinrich, Sprache in Texten, Stuttgart 1976, 276-290.
28 西村和清、『遊びの現象学』、勁草書房、1989年、23頁。
29 小原、「現代における唯一神論と多神論の相克」、72―77頁。ここでは、身体の超越可能性として、「上へ超越する身体」、「横へ超越する身体」、「下へ超越する身体」を取り上げた。
30 宮田光雄、『キリスト教と笑い』、岩波書店、1992年、特に19頁において、著者は、「笑い」、「ユーモア」を「この世を超越して、それにたいして距離をとりうる精神的態度」として積極的に評価し、キリスト教の歴史における笑いと、その重要性を指摘している。
31 佐藤敏夫、『キリスト教神学概論』、新教出版社、1994年において、著者は「教義学的陳述とメタファーならびにストーリー」という１章を設けているが、メタファーとストーリー（物語）を強調するあまり、象徴や神話が教義学的陳述にとって不適当であるという性急な判断を下してしまっている（35頁）。かえって、象徴や神話は、たとえ物語が織りなす演劇空間の中で隠喩的豊かさを増し加えるのではないだろうか。少なくとも、象徴や神話を個別に処断する前に、それらと隠喩あるいは物語との関係を問うべきであろう。例えば、ジョン・ヒックは隠喩の意味を積極的にとらえながらも、神話が神話として果たす宗教的な機能を正しく評価している。J. Hick, The Metaphor of God Incarnate. Christology in a Pluralistic Age, Louisville 1993, 105, 160f.
32 この分類はソスキース（J. M. Soskice）の用語に従っているが（ソスキース、前掲書、61―107頁）、以下の説明に関してはソスキースに限定されていない。
33 M. Black, Metaphor, in: Models and Metaphor. Studies in Language and Philosophy, Ithaca 1962, 25-47.
34 ソスキース、前掲書、92―104頁。
35 この用語は、次の書に従っている。池上嘉彦、山中桂一、唐須教光、『文化記号論――ことばのコードと文化のコード』、講談社、1994年、特に151―159頁。ここでは連語的隠喩を「文法的比喩」として、等式的隠喩を「記号論的比喩」として類別している。
36 P. Ricoeur, Biblische Hermeneutik, 287.
37 イエスのたとえについては確かに多様な解釈がある。例えば、ハルニッシュ（Harnisch, W.）は、「神の国は次のようにたとえられる」という導入定式がたとえの前提として誤解される可能性があることを指摘し、むしろ、たとえ自体に内在する「周知なるもの」と「周知ならざるもの」との間にある隠喩的緊張関係から出発すべきことを強調する。Ｗ・ハルニッシュ、『イエスのたとえ物語――隠喩的たとえ解釈の試み』（廣石望訳）、日本基督教団出版局、1993年、201―212頁。この問題に関しては後述する。しかし、いずれにせよ、たとえと隠喩の間に緊密な関係があることに関しては、フックス（E.Fuchs）、ワイルダー（A. N. Wilder）、ファンク（R. W. Funk）、クロッサン（J. D. Crossan）といった釈義家たちも異口同音に強調している。
38 E. J■gel, Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Praezisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie, Tuebingen 61986.（Ｅ・ユンゲル、『パウロとイエス』［高橋敬基訳］、新教出版社、1970年）
39 M. S. Kjrgaard, Metaphern, Gleichnisse und Ich bin-Aussagen im Johannesevangelium, in: J.-P. van Noppen (hrsg.), a.a.O., 241-257.
40 A. Nygren, Agape and Eros, New York 1969.
41 D. Tracy, Metapher und Religion am Beispiel christlicher Texte, in: J.-P. van Noppen (hrsg.), a.a.O., 232ff.
42 Ｒ・ブルトマン、『新約聖書神学Ⅰ（ブルトマン著作集３）』（川端純四郎訳）、新教出版社、1963年、42頁、また、J■gel, Gott als Geheimnis der Welt, 395 参照。
43 H. Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Gttingen 31984, 61ff.
44 ハルニッシュ、前掲書、211―212頁。
45 同上、211頁。
46 同上、383頁。
47 同上、200―201頁。
48 以下の隠喩、モデル、概念の関係については次の書を参考にした。S. McFague, Metaphorical Theology. Models of God in Religious Language, Philadelphia 1982, esp. 14-29, 117-131.
49 ハルニッシュも、結論的には同様のことを、次の一文をリクールから引用することによって認めている。「たとえは、それらを総括したときに初めてある意味をなす、と推定されるのである。孤立したたとえは、史的批判的方法の人工的産物にすぎない。たとえは一つのまとまりであり、全体として初めて包括的な意義をもつ＜総体＞である｣(P. Ricoeur, Biblische Hermeneutik, 310 ）。ハルニッシュ、前掲書、376―377頁。ただし、なぜそうなるのかということについては、ハルニッシュは納得のいく説明を与えていない。
50 パネンベルクは、神の本質と属性を説明する試みが不可避的にアポリアに陥ることを指摘しながら、その原因として、神を世界とのかかわりの中で変化することのない実体（Substanz）として存在論的に規定するアリストテレス的な存在カテゴリーをあげている。そして、キリスト教が神に帰してきた様々な属性を説明する新たな概念として、パネンベルクは「神の行為」（Handeln Gottes/gttliches Handeln）に注目する。W. Pannenberg, a.a.O., 389-401, 416-429.
51 J. Hick, a.a.O., 44f.
52 ヨーロッパにおける神学的動向を報告する雑誌において、このような総括がなされているのは興味深い。U. Nembach (hrsg.), Informationes theologiae Europae. internationales oekumenisches Jahrbuch fr Theologie, Frankfurt am Main 1992, 65.
53 スウィードラーは、イエスが徹底したフェミニストであること、そして、イエスはたとえ（例えば、ルカ15:8以下）の中で「女性としての神」を語っていることを指摘する。L. Swidler, Yeshua. A Model for Moderns, Kansas City 1988, 75-95.
54 J. Moltmann, Ich glaube an Gott den Vater. Patriarchalische oder nichtpatriarchalische Rede von Gott?, in: Evangelische Theologie 43, 1983, 407において、モルトマンは J. Jeremias, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Goettingen 1966 を引用して、イエスの「アッバ」の呼びかけが新しく、独特なものであることをエレミアスと同様に主張しているが、今日、そのことは安易に容認され得ない。例えば、リブキンによれば、神を「アッバ」と呼ぶことはファイリサイ派的伝統に属する。E. Rivkin, A Hidden Revolution, Nashville 1978, 310. バールも、「アッバ」をイエスのみに帰属させることに否定的である。J. Barr, Abba Is'nt Daddy, in: Journal of Theological Studies Vol. 39, 1988. したがって、我々は「アッバ」という表現の排他的な特殊性を強調するのではなく、その表現が持つ隠喩的特性とその影響史に目を向けるべきであろう。
55 Ｊ・モルトマン、『イエス・キリストの道――メシア的次元におけるキリスト論（組織神学論叢３）』（蓮見和男訳）、新教出版社、1992年、232頁。
56 マクファーギュは、神を父あるいは母という隠喩で表現することは、これまでの支配的モデルと均衡を取るためには不十分であると考え、「友」という隠喩にまで徹底することを提案する。S. McFague, a.a.O., 177-192. ただし、マクファーギュは彼女が生きている文化圏の中で有効な隠喩表現を模索しているのであり、その普遍的妥当性を主張するものでないことは言うまでもない。
57 小川圭冶 、「宗教多元論と神の絶対性――なぜキリスト教か」（古屋安雄編、『なぜキリスト教か――中川秀恭先生八十五歳記念論文集』、創文社、1993年）、81頁。
58 W. Pannenberg, a.a.O., 363f.
59 J. Hick, a.a.O., 152f.
60 P. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, in: Ders., Gesammelte Werke Bd.V, Stuttgart 1964, 82-88.
61 J. Moltmann, Dient die pluralistische Theologie dem Dialog der Weltreligion?, in: Evangelische Theologie 49, 1989, 531.